【1月22日，中山大学公布了对在会议上当众掌掴甘阳的青年教师李思涯的调查结论，同时宣布做出解聘的处理决定。此前，李思涯已因此被警方处以拘留十天、罚款500元。

事件发生在1月7日，1月8日晚间开始在网络上流传相关的消息，迅速引发了学术思想界的高度关注，一些人发出了苛评。比如中国人民大学一位著名教授的评论：

其原因无它，概因甘阳本身在知识界的知名度。1990年代，自由主义与新左派争论中，甘阳曾发表过一篇文章，批评当时国内学界的自由主义是“中国知识界的集体道德败坏症”。这篇文章被视为开罪了知识界的自由派，从而被打入“新左派”阵营，尽管甘阳本人多次说明他并不是新左派，他依旧被当作新左派来批评。

今天，我们重读甘阳1999年的这篇文章，大概可以理解为什么自由派知识分子会恨甘阳入骨。】

甘阳：自由主义：贵族的还是平民的？

九十年代以来中国思想的一个基本轨迹，大体上是从八十年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态则往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主与平等，其结果是把所谓的“自由”更多地理解成了一种少数人享有的 “特权”，而不是所有人具有的“权利”。事实上，今日许多知识分子对自由主义的高谈阔论主要谈的是老板的自由加知识人的自由，亦即是富人的自由、强人的自由、能人的自由，与此同时则闭口不谈自由主义权利理论的出发点是所有的人的权利，而且为此要特别强调那些无力保护自己的人的权利：弱者的权利、不幸者的权利、穷人的权利、雇工的权利、无知识者的权利。如果说，一生致力于研究市场经济与自由关系的芝加哥经济学派开山祖奈特（ Frank Knight ）在其经典论著 《竞争的伦理》中曾严厉警告所有经济学家 ：“最大的谬误莫过于把自由和自由竞争混为一谈”（ No error is more egregious than that of confounding freedom with free competition ），那么，“这种最大的谬误”现在恰恰成了中国知识界的集体信仰，亦即把把自由归约为市场的自由，认为自由经济能自动地实现最大的自由。在这种版本的自由主义中，民主是奢侈的，平等更是罪恶的，反倒是弱肉强食成了自由主义的第一原则。

我把这种集体信仰称为 “中国知识界的集体道德败坏症”，因为这种信仰只能表明中国知识界几乎已经丧失了最基本的道义感和正义感。这种集体信仰同时还可以称为“中国知识界的集体知性低能症”，因为它表明中国知识界没有能力把握当代学术探讨的基本问题意识和隐含共识前提，这就是，今天一切人文社会知识领域的探讨几乎无不以这样那样的方式切入“每一个人和所有人都是平等自由的道德个体”这一“平等的自由”的理念－－或探讨什么因素阻碍之，或探讨什么制度安排较能接近之，或探讨这一理念本身的困难所在。但这样的自由理念，在中国知识界几乎渺无踪迹。相反，中国知识界津津乐道的其实是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，当少数人正在疯狂掠夺多数人的财产并且日益威胁多数人的基本保障时，我们却听到许多人在那里摇头晃脑地谈什么“多数的暴政”，不知是要显耀自己刚刚知道了民主会导致多数暴政，还是想标榜自己虽还不是大款但也属于“少数”，决不属于“多数”，不然如何高人一等呢？

我想今日中国知识界不要再虚张声势地扎起一个叫做“官方”的稻草人从而来标榜自己是“民间”了，装什么腔，作什么势呢？难道中国知识界的这种市场经济主义不早就是最流通的官方硬币了吗？难道现在还有比市场经济主义更主流的意识形态吗？为什么不诚实一点，承认自己早已是一半为官方一半为大款驱走的得力马弁？为什么不拿出点勇气来深刻反省一下，现在的中国知识界到底是在利用自己的知识权力服务于少数人的“特权”，还是在伸张所有人的“权利” ？

以上用“中国知识界”这一说法诚然未必适当，因为事实上现在已有越来越多的人不认同上述集体信仰。但我指的是主流倾向，并无意针对任何个人。

◆　一

本文因此试图对九十年代中国保守主义提出一些初步的批判检讨。由于这种保守主义的基本论述形式并不仅仅在于市场经济主义，而且更在于以自由主义的名义贬斥民主与平等，本文因此暂不直接讨论市场经济主义等问题，而试图着重就自由主义与民主的关系重新提出一些讨论。

自由主义与民主及平等的关系或张力是自由主义理论的老问题。泛泛而论，这一张力不可能以一方压倒另一方的方式来解决，亦即“不平等的自由”与“不自由的平等”都是不可接受的，关键因此在于如何在理论和实践上尽可能保持这种张力的适当平衡。由于在以往的社会主义国家中，自由的理念特别收到排斥，而平等的理念则至少在理论上受到认可，因此知识界特别有必要高度突出自由的首要性。这事实上也是我个人以往的主要努力所在。

但我以后日益感到这种思路的局限性。因为沿着这一思路走下去，几乎不可避免地会陷入某种“时代错乱症”（ anachronism ），这就是不由自主地膜拜“前民主时代”的英国自由主义即贵族自由主义，从而恰恰忽视了欧洲自由主义特别是英国自由主义在法国大革命以后逐渐走向“民主的自由主义”这一关键历史转变过程。如下面将会指出的，托克维尔当年之所以转向研究“民主在美国”，而非“自由主义在英国”，其根本原因就在于他认为，大革命以前的英国自由主义（常以 1688 年革命为象征）乃是前民主时代的自由主义，这种非民主的旧式贵族自由主义已经不足以帮助自由主义者面对民主时代提出的挑战。托克维尔由此提出民主时代的来临意味着“需要一种新的政治科学”，因为现代自由主义的“问题不在于重建贵族社会，而是要使自由从民主社会中生发出来”。换言之，自由主义在民主时代必须走向民主的自由主义。托克维尔因此高度评价并表示完全认同当时“英国激进派”（ English Radicals ）的改革理念即：“使公民大众处于应有的统治地位并且使他们能够统治”。就此而言，我以为对今日中国更有借鉴价值的英国自由主义经验不是其 1688 年革命，而是其 1870 年代的格莱斯顿改革（ Gladstonian Reform,1867-1895 ），因为只是在此以后英国才逐渐开始进入民主政治，英国政治体制也相应发生根本大变。

我把自由主义从贵族政治形态转向民主政治形态的问题称为“托克维尔问题”，因为在自由主义思想史上，正是托克维尔第一个集中提出了扬弃贵族自由主义，走向民主自由主义的转型问题，从而迫使所有自称自由主义者的人都必须回答一个问题：你所自许的自由主义是一种什么样的自由主义？是非民主甚至反民主的自由主义，还是民主的自由主义？

我在这里提出“托克维尔问题”，同时也是因为托克维尔当年思索的问题与中国知识界今日思索的问题有相当的相似性和相关性。如果说中国知识界主要是由二十世纪中国革命的阵痛而检讨法国大革命对中国的影响，那么对于托克维尔而言法国大革命就意味着更直接的个体痛苦和家庭悲剧，因为托克维尔一家事实上与法国大革命有不共戴天之仇。托克维尔的曾外祖就是在革命恐怖时期挺身而出为法王路易十六担任辩护律师从而被全欧贵族奉为偶像的著名法国贵族领袖梅尔歇布（ Malesherbes ），辩护失败自己被送上断头台，连同托克维尔的外祖父也被一并处死；托克维尔的亲身父母则在新婚蜜月时期被革命政府逮捕判处死刑，仅仅因为在等待处决时雅各宾专政倒台才虎口余生，但托克维尔的母亲已经为此而终身神经惊恐。托克维尔从小的家庭教育氛围因此充满憎恨大革命以及缅怀被处死的国王的气氛。但托克维尔的不同寻常就在于，早在二十岁之前他就开始超越了自己家庭以及自己所属社会阶层的狭隘贵族视野和保守主义立场，而逐渐形成了他自己认同法国大革命原则的立场并终生不渝，如他在私人信件中都一再强调的：“促使我们行动的并不是个人动机，而是坚定地要求我们的原则不受任何破坏，我们的原则说到底只能是 1789 年大革命的原则”。正是这种立场使得托克维尔对法国大革命的检讨绝然不同于柏克 （ Edmund Burke ）对法国革命的全盘否定，如托克维尔后来在评价柏克时所指出，柏克对大革命的分析虽然在许多局部问题上不乏洞见，但柏克所描绘的全景却是“一幅全盘错误的图象”（ a false picture altogether ），因为“大革命的一般品性、大革命的普遍含义，以及大革命的预兆，从而大革命的起点，完全都在柏克的视野之外”，其根本原因就在于“柏克生活并拘囿于尚处在旧世界之中的英国，因此不能把握法国大革命的全新之处和普遍意义”。托克维尔远高出柏克之处就在于他最早慧眼独具地看出，法国大革命的真正意义乃在于它标志着“民主时代”的到来。

我以为中国知识界目前的保守主义将会导致的最大自我障蔽，即在于它将难以充分认识托克维尔意义上的“民主”问题的深刻性和复杂性，因为中国知识界的保守主义基本上是一种柏克式的立场。中国知识界今天对法国革命和英国革命等问题的看法也仍然拘囿于柏克的视野内，并且是从这种被托克维尔称为“尚处在旧世界之中”的狭隘视野出发而进一步引申出对自由主义与民主等更基本问题的片面看法。尤为重要的是，托克维尔突出地强调了所谓“民主”远非只是一个政治范畴，而同时甚至首先是社会、文化、习俗，家庭、婚姻，以致知性活动方式、感性生活方式、及基本心态结构等人类生活一切方面的普遍性范畴。确切地说，托克维尔是把民主作为现代人的基本生活方式来分析和考察的，也正是这样一种考察视野，使他特别敏感地指出，民主将永不会在某一阶段或某一领域就停步不前，而将成为对现代人和现代社会的永无止境的挑战过程，如他以揶喻的口吻所言：“难道谁会以为，民主在摧毁了封建制度和打倒了国王以后，就会在中产阶级和有钱人面前退却 ？”

我个人以为，中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识分子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，反而得出了一系列似是而非的结论。例如许多人都认为，二十世纪中国完全走错了道路，原因就在于很不幸地没有走上英国道路，而是错误地模仿了法国模式。晚近以来的许多近代史研究因此往往以一种非历史的方式追问为什么近代中国人会走错了路，例如为什么中国人不要改良要革命，不走渐进走激进，不爱自由爱平等，不追求“消极自由”而狂热向往“积极自由”，等等。这种非历史的历史研究实际上只能促使中国知识界日益走向“前民主时代的自由主义”，并时时以此为名义贬低民主和平等，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。

我认为，今天已特别有必要提出：拒绝以自由主义为名否定民主，拒绝以英国革命否定法国革命，拒绝以柏克否定卢梭，拒绝以所有这些为名否定辛亥革命以来的二十世纪中国革命史和五四以来的中国现代思想史。相反，所有这些都应该从托克维尔意义上的“民主时代来临”这一广阔历史视野上来重新审视。我们需要的，不是从批判激进主义而走向拥抱保守主义，而是要同时“超越激进与保守”！

◆　二

让我首先指出，目前已为中国知识界相当熟悉的柏林本人，并没有因为他对“积极自由”理念的深刻检讨就走向否定法国大革命，更没有因为他对“消极自由”的阐发就拥抱柏克的保守主义，恰恰相反，他把柏克列入反动者的行列，以致引起他的朋友们的质疑。但柏林回答：“我不能不感到自己同情法国大革命，也是在这程度上不能不对尊敬的柏克有某种厌恶之心”。原因如他所言：

“在我看来法国大革命确实唤起了人民去攻击偏见、攻击迷信、攻击蒙昧主义、攻击残忍、攻击压迫、攻击对民主的仇视，从而为各种自由而斗争。……简言之，象‘反德雷福斯案’这类传统乃直接来源于法国大革命。在法国，意识形态的分野一向可大体划分为拥护法国大革命与反对法国大革命，而那些反对法国大革命的人都是真正的反动分子……因此，如果我必须要站队，我站在法国大革命一边，尽管所有那些荒缪与恐怖确实都与大革命同在。”

柏林在冷战结束后的这番“站队自白”真所谓黄钟大吕，振聋发聩！我认为，就中国知识界而言， 1989 年后许多人都不约而同地走向批判激进主义和乌托邦主义以及重新检讨法国革命传统和卢梭思想等，本来是非常必要的反省，但今日确实已不能不问，这种反省的水平如何，这种反省的结果又在把中国知识界引向何方？这种反省路向是否已经走到了另一个极端，亦即一方面从检讨法国革命的否面效果出发而走向全面否定法国大革命本身的正当性及其对近代中国的巨大影响，另一方面则把柏克对法国革命的批判当成所谓“英美自由主义”的真谛，甚至把“尊重等级制，尊重士绅精英的统治”这类“极端反自由主义”观念统统都反变成了堂而皇之、天经地义的“自由主义”观念？

正是在这一点上，柏林对柏克的批判是极其值得今日中国知识界深思的，因为这一警告事实上提醒我们，自由主义对法国大革命的批判并不等同于柏克式的保守主义批判，更不能与“反动分子”对法国革命的全盘否定同流合污。应该一方面深刻总结大革命的教训，另一方面则又以捍卫大革命的原则为己任。因此，如果说柏克仍是从旧秩序的立场来判定大革命的“不合法性”，法国自由主义则恰恰首先肯认大革命的充分“合法性”，并从这一立场来批判检讨大革命。法国自由主义的史学重镇基佐（ FrancoisGuizot,1787-1874 ）在西方史学史上首创“文明史”这一概念来连接“过去”与“现在”，强调大革命所标示的现代性并不是与过去的全盘断裂，而恰恰是文明进展的“合法继承人”，从而以自由主义史学对“历史”的解释破除了保守主义对“历史过去”的独占解释权。基佐的父亲是在法国大革命期间被送上断头台处死的并导致基佐七岁就随母亲流亡国外，但他在反驳保守主义对大革命的柏克式批判时曾有一段名言最能代表法国自由主义强调大革命“合法性”的基本立场，他说即使把大革命期间发生的所有错误甚至罪行都加起来，他仍然要说“法国大革命是可怕但合法的战斗（ terrible but legitimate battle ），它是权利与特权之间的战斗，是法律自由与非法专横之间的战斗；惟有大革命自己才能提出节制革命的任务，也惟有大革命自己才能提出使革命纯洁化的任务。”

换言之，只有首先“站在法国大革命一边”才能真正批判检讨大革命。基佐的学生托克维尔很快把这一基本思想转换为：只有首先“站在民主一边”才能真正批判检讨民主，因为在托克维尔看来，法国大革命的本质是“民主革命”，法国大革命的问题因此说到底是民主的问题。托克维尔由此拈出了“民主时代来临”这一概念：“一个伟大的民主革命正发生在我们中间……平等的逐渐扩展因此是某种命定的东西，这一扩展的主要特点是：它是普遍的、永不停歇的，而且每天都在突破人为的障碍”。

◆　三

今天的读者一般不会问托克维尔当年为什么要舍近就远，不去英国考察自由主义，却要去美国考察民主？换言之，托克维尔为什么要写“民主在美国”，为什么不是“自由主义在英国”？事实上这一问题不但对了解托克维尔的思路极为关键，而且对了解自由主义本身的发展都非常重要。就托克维尔而言，他把视野转向美国首先就是因为他认为，对于大革命以后的法国和欧洲，所谓英国光荣革命模式并不具有示范作用，恰恰相反，在他看来英国以往的革命由于是前民主时代的，因此只具有地方性、局部性的意义，法国革命则具有世界性、普遍性，因此他认为今后的问题并不是法国要效法英国，而是英国迟早要走上法国的路，惟一的问题只在于英国是否能避免法国那种狂风暴雨的形式。他在考察当时英国的改革后由此指出，英国在 1832 年“改革法案”以来的变革不同于英国以往的革命之处就在于它已经是欧洲民主革命的一部分，其实质是法国革命在英国的延续。

这里应当指出，目前相当流行的所谓“英美自由主义”这个概念乃是一个非常含混而且不乏误导性的术语，因为它极大地模糊了英国和美国之间的重大差异。首先，就托克维尔时代而言，没有人会把英国和美国看成是同一类型，而是普遍被看成代表完全不同以致相反的政治方向，不了解这一点就无法了解托克维尔考察美国的历史意义；其次，在英国 1870 年改革进入民主政治以后，英国和美国恰恰代表民主政体内的两大极端，即美国是所谓“纯粹总统制”，而英国则是“纯粹议会制”。这一差异绝非无足轻重之事，而是深刻影响两国从制度安排到思想意识形态的方方面面。例如所谓“三权分立”人们常以为是民主政治的普遍制度安排，其实只是美国总统制下的制度，而决非英国“议会至上”制度下的安排。总之，泛泛空谈所谓“英美自由主义”只能使人一切都不甚了了。

这里更需要强调的是，在托克维尔的时代，美国和英国事实上代表两种非常不同的政治选择。在法国大革命以后，法国以致欧洲的一般思想氛围就象今日中国思想界，充满了关于英国模式和法国模式的比较，充满了以英国 1688 年光荣革命为样板的向往。柏克对法国革命的批判在当时尤其对整个欧洲都具有笼罩性的影响，人们几乎很自然地都以英国为模式来思考欧洲在大革命以后的重建问题。因此，如果托克维尔也是这样看问题，那么他也就根本不必去考察美国的“民主”，而应该去考察英国的自由主义。但托克维尔恰恰从很早开始就非常怀疑当时这种言必称英国的倾向，并在他访美以前写下的重要长文“英国历史反思”中得出了自己的基本结论。意味深长的是，托克维尔在那里给予正面评价的是英国 1640 年革命，而对 1688 年革命即所谓“英国光荣革命”的评价却是否定性的，因为他认为 1640 年革命是英国平民的胜利并建立了共和， 1688 年革命则是封建贵族的回潮，从而使 1640 年革命成为未完成的革命，因此在该文结束前他特别表示他看不出当时法国人期待法国的 1688 年革命有什么益处，并说他在总结了英国史后反觉得“更加骄傲自己出生在海峡的这一边（即法国）”。毫不奇怪，两年后法国爆发七月革命，当许多自由派都将之看成是法国的 1688 年革命时，托克维尔却以更加认定“英国不足以被看成样板”的心情离法赴美。

这里尤可一提的是，托克维尔在访美归来后，在正式动手写《民主在美国》以前，终于下决心非亲赴英伦考察以后才能下笔，以便印证他的基本信念，即贵族自由主义制度即使在英国也已不可能再持存下去。这次考察的结果完全证实了他的预感，即英国本身已处在民主革命的漩涡中。托克维尔访英回来后，再无犹豫，开始全力投入《民主在美国》的写作。

这里有必要指出，托克维尔这本名著的书名不宜译为《美国的民主》，而只能译为《民主在美国》，因为正如托克维尔特别强调的，他这本书要表述的只有“一个思想”（ a single thought ），这就是：“在全世界范围，民主都在不可抗拒地普遍来临”。换言之，托克维尔的中心问题首先是民主时代的来临问题，并强调民主问题将是“普遍而持久的”（ universal and permanent ），惟其如此，他才反覆强调，他这本书要提出的问题“并非仅关美国，而是与全世界相关；并非关乎一个民族，而是关乎全人类。”民主“在美国”的情况之所以特别引起他的兴趣是因为他认为，“民主时代”来到欧洲无一例外要以摧毁贵族制度为前提，从而以“民主革命”为必经阶段，美国则因为历史短暂是一个没有“贵族时代”的国家，因此“民主在美国”的独一无二性就在于它不需要以推翻贵族制度为前提从而避免了欧洲那种民主革命。托克维尔认为，由于民主在欧洲是伴随革命而来，因此许多人已习惯于认为民主与动乱及革命之间有某种必然联系，而他对美国的考察则要告诉人们，民主带来的动乱只是在转型时期的暂时现象而非民主的本质，因为民主与革命的真正关系毋宁是：民主越发达，动乱越少，革命越不可能。

◆　四

我们知道，托克维尔决不是“民主万能论者”，相反，他着重的是民主时代来临的不可避免性及其结果的多重复杂性。他预见到他对民主的分析既可以被用来辩护民主又可以被用来反对民主，因此说他自己毋宁怀有一种双重目的，即希望那些拥护民主的人不要把民主想得那么美好，而那些反对民主的人不要把民主想得那么可怕，如果“前者少一些狂热，后者少一些抵制，那么社会或许可以更和平地走向它必然要抵达的命运终点。”本文不可能详加讨论托克维尔的民主理论，但希望在这里指出其最基本之点，即他所谓“民主”的对立面是指“贵族制”（ aristocracy ），而非泛泛与专制相对而言。事实上托克维尔的所有论述都建立在一个非常基本的分析构架上，即民主制与贵族制的对反。因为在他看来正是这种作为与贵族制相对立意义上的“民主”才是现代最根本的问题性所在。因此他把“民主”主要看成是一种“现代”特有的状况，认为古希腊城邦和罗马共和都不是民主制，而只是“贵族共和国”。因为就所谓“古代最民主的”雅典而言，“公民”本身就是一种特权的标志：“三十五万以上的总人口中只有二万人是公民，其他都是奴隶”；而在罗马，所谓“大户”（ patricians ）和“平民”（ plebeians ）的斗争在托克维尔看来只是同一大家庭内部之争，因为“他们全都属于贵族阶层”。他因此强调，古代所谓的“人民”本身就是指贵族，其含义与现代所谓“人民”乃截然不同。

现代性的最大挑战在托克维尔看来恰恰就在于，现在每一个人都要求被作为平等的个体来对待，这是古希腊罗马人在理论上就不能接受，而中古基督教则只能在理论上承认但无法落实在“现世”而只能寄予“彼岸”。欧洲旧式贵族自由主义不再能适应民主时代的原因也就在于它乃以“不平等的自由”为基础，即自由只是少数人的特权，而非每个人的权利。而“民主时代”即现代的根本诉求恰恰在于它只承认“平等的自由”（ equal freedom ），即自由必须是每一个人的自由，而且这种每个人的平等权利日益成为人们在一切领域一切方面的诉求。

托克维尔对民主理论的重大发展，在于他不象以往那样单纯把民主看作一种政体形式，而是把民主看成是从政治、法律、社会构成一直到人的思想、情感、心态、以致文化和学术活动方式等一切领域一切方面都将发生的一种深刻变化。晚近十余年来托克维尔在西方学界受到的重视日益有超出其他经典思想家的趋势，其原因实际也在于，托克维尔指出的这种民主永不会停步的特性，即使在西方也只是在本世纪后半叶才变得越来越突出。所谓后现代主义的挑战，女性主义的挑战等等，事实上都是托克维尔所谓“文化民主化”问题的日益尖锐化表现，从而也就使“民主”的问题在今天更加复杂化了。托克维尔的中心关切是他所谓“民主人”（ democratic man ）即现代人的基本“心态”即追求“各种条件的平等”的强烈“欲望”与民主社会的“制度”之间的持续张力。但他指出，现代“民主”的一个悖论在于，当 “民主”即 “各种条件的平等”不断进入所有其他领域时，民主却可能在“政治”领域反而停步不前。正是在这里托克维尔提出了他著名的关于民主时代的人爱平等远甚于爱自由的理论。托克维尔这里所强调的“自由”恰恰是“积极自由”（即政治参与的自由）。

贡斯当已经指出，法国大革命的重大失误之一在于革命者仍从亚理斯多德观点出发把人看成“政治的动物”，从而把“自由”主要理解为“政治自由”即公民参与公共政治生活，由此忽视了“现代人”所向往的“自由”首先是私人生活的自由和个人权利的保障。贡斯当因此强调，“古代自由”的危险就在于它以公共政治生活吞没了个人生活的空间，但他同时强调，“现代自由的危险则在于，由于人们一味沉浸于享受自己的私人生活和追求个己的特殊利益，因此他们太轻易地放弃了分享政治权力这一本属于他们的政治权利。”换言之，现代社会有两种危险，即社会生活的“过度政治化”（ over politicization ）和“过度私人化”（ over privatization ），而且常常是从前者转向后者，例如法国大革命期间是“过度政治化”，导致人人厌恶政治而走向“过度私人化”从而有拿坡伦的上台。贡斯当由此突出强调，第一，私人生活的自由乃以政治自由为保障，如果公民们都不参与政治从而放弃有效制约公共权力，那么归根结底私人生活的自由是没有保障的；第二，一个民族的伟大素质只有其公民充分参与行使政治权力才能发展起来，因为“政治自由扩大人的精神境界，提高人的思想层次，并型塑该国公民的一种群体性知性素质从而奠定该民族的光荣和昌盛。”因此，所谓私人生活的自由与政治参与的自由这所谓“两种自由”的关系，在贡斯当看来决不是非此即彼的关系，重要的是“要学会把两种自由结合起来”。

在托克维尔那里，社会生活“过度私人化”而导致政治生活萎缩这一危险成为更突出的主题。他所谓民主时代需要“一门新的政治科学”也正是针对这个问题而言，亦即因为在民主时代人们有自然地更关心非政治领域的“平等”而同样自然地不关心政治的倾向，只有非常的努力才能防止政治的失调。半个世纪后，韦伯对民主化问题提出了和托克维尔完全一致的论述，并突出地强调了，一个非政治的民族是没有资格参与世界政治的民族。不妨就让我在这里用韦伯在“普选与民主在德国”一文的结尾来结束这篇文章：

民主化意味着国家机器必然要夷平社会等级结构，这是无可改变的事实。唯一可选择的是：或者公民大众在一只有议会制外表的科层制“威权国家”中既无自由也无权利，国家就象管理牛羊般对公民们进行“行政管理”；或者是国家以使公民们成为“共同统治者”（ co-rulers ）的方式把他们整合到国家之中。一个“主宰民族”对此只可能选择后者，因为只有这样的民族才可能和可以在“世界政治”中进行角逐。诚然，民主化可以被一时阻挡，因为有权者的利益、各种偏见、以及恐惧症在这里全都联合起来反对民主化。但为此很快就会付出代价：大众的全部精力都会用来与国家作对，因为这国家乃外在于他们，大众们并不觉得自己是国家的一部分。这种不可避免的政治后果或许会使某些社会集团得益，但却断然违背整个民族的利益。