谢尔登·S·沃林：对当代西方民主的反思
……超越一切公民束缚。——莎士比亚，《第十二夜》，1.4.21
民主制似乎在野蛮失序和躁动不安中复活了。——亚当·弗格森， 《民间社会史论》，第一部分第十节
进入正文前，我想先讨论自己对一些基本概念的理解，以便读者多多少少明白到底是什么在指引我讨论的方向。
在我看来，“政治的”（the political）表达的是下述理念：当通过公共协商，集体权力可以用来推动或保护群体福祉时，一个复杂多样的自由社会就可以享有共同性的时刻。政治（Politics）则是指有组织但却不平衡的社会力量之间，围绕集体公共权威掌控的资源而展开的正当公共竞争。政治是连续性的，无休无止。相比之下，“政治的”是间歇性的，难得一见。
民主制是“政治的”许多版本之一，其特别之处在于其理念在政治的其它版本中只是空谈而已。出于下文将要讨论的理由，我不想把民主制称为一种政府“形式”，或是一种以“试验主义”著称的“政治”[1]。我认为，民主制是一项关乎普通公民政治潜质的工程，也就是说，关乎他们经由公共关怀的自我发现及其实现方式成为政治存在的可能性。
一
边界在概念上复杂丰富。各种边界都宣示着某种同类，并且随时准备抵御异类。它们可能意味着排外主义：“非请勿入！”，也可能意味着遏制：“不许外出！”柏林墙的卫兵既关注不让本国公民出去，又关注不让外国人进入。在大多数现代政治对话中，边界通常被视同边境，边境被视同民族国家，国家被视同政治的担纲者。
霍布斯《利维坦》封面
这一组概念可以用霍布斯那给人深刻印象的主权权威隐喻来展示：主权者“摆出格斗士的态势”守卫着他们“王国的边境”。在霍布斯的构想中，碉堡、要塞和枪炮所保护的边境，把反政治的自然状态与政治社会区分开来，与“臣民的产业”区分开来，也就是说，与主权权力所保障的私人状况区分开来；霍布斯天真地希望这种私人状况能净化政治激情，防止政治激情挑战主权对政治的垄断。[2]霍布斯的方案里没有公众也没有正当化的政治；两者的空间都被挤压殆尽，挤压它们的一方是以主权形式出现的绝对政治，另一方是受主权所保护的、绝对的、竞争性的自私个体的私人领域。。
作为遏制与排外的象征，边界孕育出限定空间的印象，相似的东西居住于其内：当地人之间的相似性、本族人的相似性、国族的相似性、或者享受相同权力的公民之间的相似性。相似是值得珍视的，因为它看上去是统一的基本成分。而统一又被视为集体权力的必要条件。然而，在十九世纪，与边界相关的是由历史和文化所界定的集体认同，亦即民族。民族主义过去是、今天仍然是各种边界活跃的扩散势力。民族主义把政治的融入到对同质化认同的追求当中，后者有时候经由种族清洗或强加正统宗教而提速。
虽然二十世纪行将结束，对边界的重视却并未减弱。相反它一直在加强。后现代文化政治和民族主义一样强调边界，边界既确认差异（比如性别或种族政治）又宣示一致。政治也变得关乎净化，或者更准确地说，关乎不洁与纯洁标志之间的逆转，贱民、受害群体被看作纯洁甚至清白，而支配群体反而被看作不洁。[3]政治以揭开压迫的各种伪装为中心，不管所宣称的行为发生在昨天，还是遥远的过去，不管是在古典哲学文本中，还是在儿童寓言、教科书、现代小说中，亦或在参议院的任命听证会上。
对各种边界的追求，一直与一个同质神话紧密相关，后者寻求建立一个在其中不再存在压迫的文化圈。生活在同类中，人类这时就可以最终享有一种真正共同的东西了。这里的梦想是一个政治的梦想，其中相似性被视为共性，纯洁/清白被视为对抗权力政治的预防针。[4]
二
边界是情境的轮廓；或者更准确地说，边界象征着情境化的愿望。情境化在政治上象征着政治的双重内化。一方面，内部政治都有其独特的惯例和形式，不同于其它同样圈在边界内的社会的惯例和形式，也不同于国际政治或跨情境间政治。另一方面，政治内化（domestication of politics）也符合词典对内化的定义：即“驯化、驯服”。“祖国”（domus）是“驯化”（domitus）之地。
边界约束什么？各种边界所限定的空间是如何填充或建构的？这种“充实”或建构在多大程度上与民主或者--更重要的--民主前景相关？边界是一个关于遏制的隐喻。我将尝试证明边界隐喻所遮蔽的现实正是民主的遏制，而最关键的边界正是宪法。
边界约束着什么？对于现代理念的一些经典人物（如霍布斯、黑格尔、韦伯）而言，答案是：建立国家权威和权力的宪法。在这种读法中，“政治的”是个活性元素，注意力集中在那些担任领导角色的人身上。政治领导既是集体欲望、怨恨、愤怒、幻想、恐惧和希望的管理者，也是民主幻象的管理者。[5] “政治的”聚焦在权力体系上，这个体系的使命是确保国内和平与安全（包括国家安全）；推进、保障、监督、嵌入公民的物质福祉赖以存在的那些大公司的权力；裁决社会冲突，惩罚违法者，保持对社会的整体监控。
总之，这个权力体系一直持续努力调和或掩饰不变的国家与变动不居的政治之间的矛盾，前者是正义、公平、社会福利的守护神的象征，后者则体现在弥漫于经济和文化领域的激烈竞争。[6]为了抑制这一矛盾，国家对其公民展开政治教育，灌输忠诚、服从、守法、爱国主义和战时牺牲等美德。通过这些德性实践，国家鼓励自身认同国家权力、鼓励参与的表象、鼓励自我利益的升华。
人们很容易把民主和宪法“自然地”联想在起来，好像它们彼此离了另一方都不完整；不少人会无意识地提起“宪政民主”，假定民主是这样一种政治现象，其目的论的、以至于意识形态的终点是一种宪政形式。
签署《大宪章》
这究竟意味着什么？它意味着民主（即我们所了解的、自称“发达工业民主制”的民主）已被建构出来了，也就是说，有了它的形式、结构和边界。宪政民主就是配备了一部宪法的民主。它不是民主或民主化的宪政主义，因为它是没有人民作为行动者的民主。正如其捍卫者所声称的，它的政治不是基于“代议民主”，而是基于呈现民主的各种形式（various representations of democracy）：即以民意调查、电子市镇集会、热线电话节目等形式呈现出来的民主，以及以投票形式呈现出来的民主。总而言之，宪法规范着被许可的民主政治的度。
关键制度是总统制。
作为首席执政官，总统是现代希望的象征：政治例行化为政策，理性化为行政；正如教科书不断提醒的，他同时也是人民整体选举的政治家。因此，他就是行使管理职能的护民官；他就是民主和理性。同时，他又是人民软弱无力的痛苦符号，更是宪政民主制下的最高职位。人民对于总统的所作所为无能为力，然而选举结束后，选举这个近乎神话的举动却被作为神坛仪式保存下来，每当总统什么时候觉得有必要谋求公共支持时，他就会谈起自己在选举中的战绩。
投票融入了一个流畅的过程，它与人民之间的虚幻联系经由参众两院议员的定期选举以及媒体制造的无尽评论一直在延续。结果就是一个由民主选举启动的永恒政治运动的幻象。与之同时，平行的过程政治（立法、行政、司法与军事）各自主动地持续运行。选战成为咨询顾问们叫卖的课程，而人民很快就被全然抛到脑后。现在，他们必须通过电视明星的宣示、脱口秀的胡言乱语、以及大腕编造的政治滑稽戏来了解政治，既间接又消极。
这样，当宪法为政治设定界线时，它同时也为民主设定了界线，其设定的界限一定与社会中占支配地位的权力群体合拍，并使之正当化。
宪法不仅关涉政治活动合法与否，也规制着政治的度、政治的时间节奏或周期频率，并使之具有仪式化的形式，比如，每四年一次，在选票上这个或那个总统候选人的名字旁打上标记，据说这就是“表达人民的声音”的机会。在政治经济学中，选举意味着双重“自由”（译注：英文中free意味着“自由”和“免费”），一方面没人强制公民去投票，另一方面选民不必为行使投票特权直接付费。选举的成本由社会中占支配地位的群体承担，他们负责选战的组织、运作与出资。对他们而言，选举是投资机会，他们希望能够从中获得丰厚的回报。
三
但是，出于与霍布斯完全相反的理由，一些后现代作家很讨厌作为边境的边界理念。边界意味着，国家预设个体的关切和义务的重心应该放在在国家控制的边境之内，尽管事实上，当代个体可能会觉得她最深沉的关切是外国女性中的特定群体，而不是本国同胞身。
还有别的理由挑战霍布斯式的“边境”概念：对于主张所有人类现在都住在一个电子“全球村”的人来说，它过时了；对于关注某些严重问题的人来说，它是块绊脚石，因为诸如污染、饥荒、侵犯人权、核武器和流行病之类问题，其原因与解决之道都超出了政治边界。这样一来，边界对早期现代而言意味着哪里是政治的界限，而对后现代来说，它们是其局限性的标志。[7]
为了努力超越各种边界，持这些观点的人通过一方面保留与共享的关切和价值相关的核心概念，另一方面把它们扩展至包括全人类来扩大政治的范围。但是，政治的概念复制了与代议制政府相关的概念，即一种受托人或管家式概念，他们以别人的名义或为了别人的利益而行动，外加不言而喻的假设（同样为代议制政府的现代鼓吹者所笃信）：绝大多数“别人”确有自己的“利益”，但对如何保护或促进它却没有条理清晰、理据充分的看法。后现代范本的最高政治表达是里约会议（Rio Conference），在那里超越边界的人类利益代表与主权国家的代表面对面开会。
四
由于有关边界的疑云重重，作为边界的捍卫者，现代国家总是看起来荒谬、甚至过时。很多现象似乎在逃避或超越边界，比如电子通讯就常被用来作为后现代确实存在的力证。如果真是如此，这种发展就不仅仅可以使我们对国家的未来及其有关政治的概念有更多了解，也可以使我们对后现代的民主或非民主倾向有更多了解。
在漠视边界上，后现代并不孤单。现代国家所依赖的权力形式在边界问题上是相当随意的。现代国家权力与现代科学与技术是分不开的；而后两者都是边界超越者，都在相当大的程度上有自己的场域。此外，现代国家权力还严重依赖市场。市场活动也对民族边界漠不关心，也具有自己的气质场域。
另外，从一开始，那些声称拥有系统知识的家伙们就对现代国家的形成产生了不可磨灭的影响，他们声称这些知识会增强国家权力并让其根基更加牢靠。律师、金融家、管理学家和经济学家塑造了国家官僚机构；但随着他们的技能更为系统化，甚至更科学，他们也更多地带上了普遍主义特征。
与古代王室一样，现代国家也期待自己的权力获得智识和艺术化的润色。它给作家、艺术家、演员、音乐家和学者资助和荣誉，后者回报以自身贡献。肯尼迪中心就像贝尔实验室一样是国家权力的象征。不过，当代艺术家、学者和知识分子也是跨国际运作，在任何地方表演都显得宾至如归。
最终，尽管国家本身是出类拔萃的边界维护者，它同时也是伟大的边界挑战者，寻求向国外投射自己的权力，上面描述的那些群体当然贡献良多。我们顺便强调一下，国家权力的每个要件，科学、技术、经济和文化，都是精英主义不可磨灭的展现。
祖国因此就等同于一个操作总部，一个投射现代形式的权力的发射台。祖国的宪法提供了一个稳固的基础，为国家确保了人力和物力资源的稳定供给。“发达工业民主制”的民主化归根结底就变成了这么一回事：劳动、财富和公民心灵同时得到防御与剥削、保护与压榨、养育与榨取、奖励与控制、奉承与威胁。
五
我们所熟悉的民主是宪法化民主，这种民主与其宪法形式难分难解。其现代意识形态理据可以从哈林顿、英国共和派、《联邦党人文集》和托克维尔那里发现。它们都是民主的批判者。它们都是对革命的反应，尽管不是反动的反应。它们宪法的建构都是为了反民主；不过它们都寻求约束民主，而不是禁止民主。要为民主留下“一席之地”，如美国建国者就设立了一个众议院，否则，打着“主权人民”幌子的正当性就会丧失其全部可信性。
美国众议院
现代宪法化民主的理论家之所以试图抵制民主，与柏拉图和亚里士多德古典理论的理由一模一样，也与早期现代政治思想的理由一模一样。因为民主的幽灵无法无天，并且倾向于暴力。据让·博丹说，“平民国家从来都是所有无法无天的精灵、造反者、叛徒、流浪者的避难所，这些人鼓励并协助下等人颠覆上等人。他们对法律完全尊重。”[8]麦迪逊也警告说，“［纯正的］民主带来的从来都是大动荡与大冲突；它们与个人安全或财产权完全不相容，并且通常是短命的，因为它们总是死于暴力。”[9]
托克维尔曾经抱怨说，没有任何不经革命而生的民主；他着手创造一个民主，声称美国民主之所以稳定的原因在于，与法国不同，民主在美国不是革命的产物。[10]托克维尔热衷于将民主与革命分离开来，同时他又担心找不到这样的先例，这就不由人不发出疑问：这两个现象为什么会相互关联？这种关联揭示了民主的什么特征？
这些民主失序印象所包含的事实是，历史上现代民主和古雅典民主都是与革命混杂而生的。在所有情况下（公元前五世纪，1640、1776年和1989年），都是革命激发出民主的理念，急剧扩大了政治参与者的范围，把过去被排斥或边缘化的社会各阶层都容纳进来。
在这里，我们可以将革命界定为将过去的形式推倒重来。它与一部固定的宪法完全处于矛盾的两极，不管这部宪法采取成文形式（如“基本法”），还是采取不成文形式（获得认可惯例）。民主诞生于叛逆行为，如果不打碎将自己排除在外的阶级、地位和价值体系，人民就无法分享权力。
六
人们通常认为，我们称之为成体系的政治哲学，始于公元前四世纪雅典的柏拉图和亚里士多德。现代那种让哲学为解释柏拉图和亚里士多德设定条件的趋向，遮蔽了古代思想家的另一个功绩。他们也创造了宪政主义，创造了宪政理论和政治学。他们希望宪法可以为公元前五世纪的民主革命以及随之而来的雅典宪制民主化进行一次慎重的消毒。
宪政理论旗帜鲜明，它力促用政治的来综合政治体的整个生活，把它封禁在一个既定的形式当中，然后在一个宪法分类框架中分布或圈禁政治生活的多样性。然而，这种抱负有一个内在张力，甚至在柏拉图《理想国》的典范形式中，这个张力也很明显。
在对话的一个当口，苏格拉底宣称：“我们建立这个国家的目标不是为了使某个阶级特别幸福，而是为了城邦整体的最大幸福”（420c）。然而，在设想了这个理想型团结机制之后，苏格拉底开始描绘理想社会的轮廓，在其中存在再鲜明不过的阶级分野，亦即上等阶级与下等阶级的分野。在亚里士多德的三部井然有序的宪法中也出现了这类共同性与排斥性的问题。每一部宪法都取决于能否将某些独特的社会成员从政治公民中排除出去。[11]最后，亚里士多德不得不承认，每一种宪制形式，都体现了一个统治阶级的价值和利益，因此每一种宪法都或多或少地缺乏共同性。[12]
这些张力也很明显地保留在西塞罗的《共和国》中。非洲征服者西庇阿就是西塞罗的苏格拉底，他借西庇阿之口讨论了每种常见的统治形式，包括君主制、贵族制和民主制。在现存手稿中，最长、最系统的讨论集中于“人民权力最大”的城市国家（1.31.47）。在举例说明民主制时，西庇阿宣称只有民主（res populi）才配得上共和国（res publica）这个称号（1.32.48）。
共和国不仅是指称西塞罗时代罗马政治体制，也是对罗马人如何理解政治的精萃描绘：政治的就是人民共同关注的、属于所有人的。具有这些含义的res publica在意思上更接近于拉丁语中“民主制”res populi，而不是指包含了贵族制、寡头制或君主制三种成分的混合体制。【译者注：西塞罗正是在这个意义上使用“共和”（res publica）这个词】
几个世纪以后，卡尔·马克思评论说民主制是所有宪法的基础，意思是说每部宪法都表示要尊重共同性的原则，却从不允许人民来统治。[13]在整个历史上，不难发现总是存在利益被剥削的社会群体，以致于共同性本身成了一个笑柄；这些社会群体也一直没有积极参与政治的机会。[14]
民主与如何划定政治的无关，而是与它如何被体验有关。革命激活了人民，打破了禁止政治体验的各种边界。被排斥的社会阶层开始担负责任，协商目标与选择，共同做出后果显著、影响未知而遥远的他者的决定。因此，革命反叛就是人民让自己变成政治的方式。人民通过内部冲突（stasis）而非自然生长（physis）来获得一种公民本性。
平等观念就是对各种社会与政治边界的超越，这些边界是政治排斥的先决条件，进而也是经济剥削正当化的先决条件。伴随这些边界形成的还有一些看似神圣的价值，比如高贵的出身、财富、军事威力以及某些形式的神秘知识，拥着这些玩意就可以主张权力，从而获得官职。被排斥者（如农民、工匠、技工、外国居民、女性、奴隶）所代表的价值和美德充其量都没有什么意义，尽管他们的活动是社会存在或美好社会“所必要的”，如同亚里士多德所承认手工工匠和奴隶的作用一样。
雅典民主的故事是一连串大众起义的故事，造反成功改造了所谓祖传的宪法，跨越了它划定的种种边界，最终，用阿波罗多洛斯的话来说，就是“雅典人民对政治体内一切事务享有至高权威，可以为所欲为”（59.88）。
但是，当革命结束、政治的制度化开始后，由革命带来的民主看上去却显得像是过剩的民主。
要了解政治的范围是如何收缩的，可以看看洛克《政府论》第二篇中呈现的两种状况的对比：一方面，在自然状态中，每个个体必须运用自己的判断去执行自然法，即，参与是普遍的、义不容辞的、但又变动不居的；另一方面，洛克假定政治社会必须有三个前提：“一部确定、稳固、人所周知的法律”、“一个人所周知、不偏不倚的法官”，以及有效的行政。[15]
这也就是说，就其性质与特点而言，政治的已经专门化、例行化和行政化了。制度化就标志着民主的衰减：领导开始出现；等级制开始形成；形形色色的专家环绕在决策中心；命令、程序和先例取代更自生自发的政治：回顾过去，后者看上去比较混乱，没有效率。[16]民主似乎注定只是一个时刻而非一个形式。在整个政治思想史上，实际上所有作家都强调了民主的不稳定和短命的特征。[17]为什么民主会被形式压扁甚至被压得气息奄奄？为什么其存在如此短暂，如此难以抓住？
七
为了尝试阐明这些问题，我想转向现代政治理论的负重老马：自然状态，尤其是洛克版的。
尽管在霍布斯的自然状态中，边界观念显然不起作用，是一块前政治状态的领地，但对洛克来说，自然状态是一个被自然法“约束”的状态。法律“约束”的是一种共同性状态，是“没有从属或隶属关系的平等”。我们也许可以把洛克的建构称为没有形式的民主制。在那个“自然共同体”中，每个人都有义务通过执行自然法“维护人类的其他部分”（2.4.6）最初，所有人共同拥有大地，包括其自然的“果实”以及“所养活的牲畜”（2.26）。这样，只要存在这些公共元素，只要每个人都履行护卫自然法的公共角色，这个状态就可以称之为政治的、民主的。
但是洛克自然状态中“自然”的共同性似乎是人造的，因为它近乎绝对同质化。从现代的、麦迪逊式视角观察，它看上去缺乏现代颇为常见的利益冲突。
尽管在描述自然状态中的私人财产和货币起源时，洛克暗示了异质元素，但一旦他的讨论开始明确契约这个主要问题，异质性就被悬置了，在共识中没有发挥任何作用，只有一个例外，正如我们将很快将会看到的。当缔约时刻到来，财产、阶级、宗教、性别、种族、种姓或语言差异就消隐了；或者更准确地说，过去承认的差异，如夫妻之间、父母子女之间、主仆之间，就被洛克视为特殊情况，因为它们不是政治的（2.80-86）。洛克在准备讨论契约时，他忽略了这些差异，因为如果不假定民主共性的同质化，洛克就会缺乏在相似个体中间实施协议所必要的机制。
基于同质化，非差异化的权力有了可能。在洛克提出基于单一但不出类拔萃者同意的多数理念时，同质化的力量最明显地表现在洛克用于引入多数这个概念时，按照他的说法，多数产生于一群同一的人而不是单一的人：“当一些人基于每个人的同意组成一个‘共同体’时，他们就使这个共同体成为一个整体，拥有作为整体而行动的权力，整体的行为服从大多数人的意志与决心”（2.96）。
洛克的假设在于，一个“有权力作为一个整体而行动”的共同体，由平等而无差异的基本单位组成，每个单位同意行动的分量具有相同的分量。它们加总在一起，让共同体有能力作为整体而行动：“整体的行动以较大力量的意向为转移，这个较大的力量就是大多数人的意志与决心”（2.96）。然而，当洛克试图应对下述观点时：“一个整体”似乎暗示全体一致而非大多数人，“大多数人”的说法就是承认在自然状态中，异质性而非同质性、不平等/差异而非平等/相似性大行其道，他不得不回到质疑自然状态存在利益同质性的常识性理据。全体一致是一个不可能的行动基础，因为“必然会有很多人因病、因事而被排斥在公共集会门外，尽管其人数远不如一个国家全体国民的总数”（2.96）。
但是，洛克随后继续从自然状态的同质性立场后退：“意见分歧和利害冲突在一切人的集合体中总是难免的”，那么“坚持全体一致就只会以共同体解体告终”（2.96）。因此，自然状态的同质性原来只是异质性的悬置。
然而，自然状态与其说是个虚构，毋宁说是个消失的共同性的隐喻，不断出现的革命危机时期是一种例外的时刻，那时权力回归“共同体”， “人民”自己重新成为行动者。革命中的民主时刻是共同性的载体，是政治的良心：“每个人在参加社会时交给社会的权力，只要社会继续存在，就决不能重归个人，而是将始终留在共同体中”（2.243）。
现在也许可以重新阐释同质性了。当洛克所说的个体置身于遵守自然法的义务之中，把他人视为自由而平等的存在，他们创造的是作为规范的同质性，而不是作为描述的同质性。
八
即便有任何民主制曾经繁荣过，只要人民不是数量很大，实力很强，以至于因为运气好而傲慢，因为有远大抱负而非招致嫉妒，其高潮只会很短暂。——Dion Cassius 44.2
异质性应该出现在洛克的自然状态不是因为其普遍或自然，相反，异质性是自由和平等的一个后果，自古至今这两个价值只会与民主关连在一起。
[18]正如托克维尔对杰克逊时代美国的评论，民主的平等极大地释放了人的能量，其后果是源于个体的自然禀赋、运气和环境差异而产生的社会不平等。[19]再加上民主的自由特性遮蔽了反民主的权力形式，公司成为享有相同权利的“人”，其高层享受普通公民享受不了的很多豁免权，民主难以抓住的特征也就没什么神秘之处了。因为民主的自由鼓励多样性的表达，“人民”这个说法暗含的同质性便开始碎片化了，其中某些碎片比别的更加支离破碎。多元文化主义和跨国公司不是等价物。
替代这种失去的同质性和人民权力的是多数决；但宪政主义，尤其是麦迪逊版的宪政主义，是用来尽最大可能限制民主权力的。
九
我一直在试图确定民主的哪些方面与古代和现代宪政主义内在的组织冲动之间存在张力。这个张力表现为下述事实：
从雅典被马其顿帝国侵吞以后，民主没有连续的历史。在公元前322年到十八世纪美国和法国革命所开启的政治实验之间，有几个城邦共和国的例子，人民偶尔掌握一小部分权力，但压倒性的证据表明，它们主要是富人和出身显贵者支配下的寡头制。再往后我们看到的是现代革命的失败导致民主希望的破灭，是创造出民主的现代形式，民族国家组织。今天，民主被普遍视为政治体制正当性的唯一真标准，据说其实现形式由选举自由、政党自由和言论自由组成。当然，还有市场自由。既然说得这么具体美国便定期派遣专家奔赴中美洲，确定这些要件是否具备。
具有讽刺意味的是，尽管几乎没有人质疑自我宣称的“发达工业化民主制”是否真正的民主，但更少有人敢辩称“人民”在任何此类民主中实际行使统治权力，或者人民统治是个好主意。在那些经理统治大行其道的社会，民主看上去天生粗糙，因此不适合治理的任务复杂和迅速变化的社会。同时，这些地方经常宣称民主要求这种来自公民的高度政治修炼，从而使人怀疑第三世界人民能否领会掌握。由此说来，民主制对于复杂社会过于简单了，对于简单社会又过于复杂了。
民主的正当性要求实际测量的不是那些国家民主的活力，而是民主衰变后服务于其他目标的程度。这些目标中最基本的是建立和发展现代化国家。所谓当代民主困境不是人们经常所说的，古代民主概念与现代政治社会的规模和范围不相容。而是任何植根于作为行动者的公民和参与性政治的民主概念，都与国家的现代抉择不相容，这个现代抉择即国家成为政治生活的固定核心，而相关的政治概念就是持续围绕单一主导目标的活动，即控制或影响国家机构。
晚近现代世界的民主不可能是一个完整的政治体系，考虑到现代权力形式的可怕潜能，及其从社会和自然世界所榨取的东西，民主也就必然没有希望，没有什么值得为之奋斗之处。
我们需要把民主重新理解为某种非政府形式的东西：它以痛苦的经验为前提，注定只能在短时间内成功，但只要政治的记忆存活，它就是一种让人向往的可能性。这种民主经验见证的是存在的政治模式可能、也确实会周期性丧失。波利比乌斯说过，民主迷失在了“时间流程中”（6.39）。民主是一个政治时刻，也许就是唯一的政治时刻，既是政治的被铭记和再造的时刻。民主是一个造反时刻，它可能呈现革命的、破坏性的成分，也可能不这样。
今天，诉诸政府循环或者自然状态的做法不再流行。然而，也许可以这样说，相信民主的复元力量仍是美国政治意识的一部分。某些事件支持这个信念：建构政治社会和实践的周期性经验，始于殖民时代，贯穿革命时期，超越向西部移民，数百个新定居点和市镇在西部建立；废除奴隶制运动，以及根据种族平等原则重构美国人生活的失败努力；十九世纪平民主义和地权论者的反叛；工会自治斗争和女权斗争；1960年代的民权运动，最近几十年的反战、反核和生态环保运动。
马丁·路德·金
对到底什么构成了复元时刻当然一直有争论。古代历史学家声称，作为对波斯战争领导地位的结果，雅典之所以可以确立了对希腊的霸权，正是由于民主所激励出来的能量和才能。在最近的波斯湾战争中，美国领导人把美国人的军事胜利欢呼为一个新的复元时刻。“沙漠风暴”代表的不是民主的恢复，不是人民拿回了原本属于自己的权力，而是某种疗救，某种“治愈越南综合症”的处方，进而恢复了美国的团结及其作为天下第一的世界地位。这种对复元时刻的理解代表着一种180度的逆转，把战争状态而不是自然状态作为了复兴的条件。
“沙漠风暴”或者宪政民主国家所打的波斯湾战争，证明了依靠现代国家权力寻求民主复兴不会有任何结果。复兴的可能性取决于一个简单事实：普通个体有能力在任何时刻创造共同性的新文化模式。
个体齐心协力建造低收入住房、工厂工人所有制、更好的学校、更好的医保服务、更安全的饮用水、污水排放控制以及关系日常生活的上千其他共同关切，这就是在经历一个民主时刻，就是在为发现、关怀和照料共同关注的共同性做贡献。这些行为不经意之间对政治的进行了复兴，因为他们挑战了不同形式的权力不平等，而这些不平等正是民主的自由和平等使之成为可能的，民主制只能通过背叛其自身价值观念才能将其消除。
但是，复兴还必须基于不太简单的事实：存在一系列地域性的民主体制无法解决的问题和暴行。与多元主义一样，除了诉诸一个更宽泛政治的、极易消失的同质性以外，利益集团政治、多元文化政治、地方主义都无法克服其种种局限。
请回想一下波兰团结工会这个引人注目的案例，这是一个其成分高度差异化的运动，包括社会主义者、艺术家、教师、牧师、信徒、无神论者、民族主义者等等。然而，团结的一个字面含义就是“共同体或利益（或利益之间）的完美一致”。[20]显然，同质性那时不是、现在也不必等于沉闷的一致，就好比平等不等于把所有人扯平一样。我们真正需要理解的是什么才是政治上生死攸关的：异质性、多样性和多重自我与权力的形式完全不搭。
（本文选自王绍光 主编、欧树军 译：《选主批判：对当代西方民主的反思》，北京大学出版社2014第1版，第135-151页。）
参考文献：
[1] 我对这一主题的更详尽讨论，见于"Norm and Form," in J. Peter Euben, John R. Wallach, and Josiah Ober, eds., Athenian Political Thought and the Reconstruction of American Democracy (Ithaca: Cornell University Press, 1994).
[2] Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Michael Oakeshott (Oxford: Blackwell, 1946), 83.
[3] Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (Harmondswonh: Penguin, 1970), esp. 137££.
[4] 更充分的讨论，参见我的"Democracy, Difference, and Re-Cognition," Political Theory 21 (1993): 464-83.
[5] 对技艺（techne）概念的更详尽处理，见于John Wallach’s forthcoming The Platonic Political Art.
[6]马克思的“犹太人问题” 仍然是对这个矛盾的经典讨论 。
[7] See William E. Connolly, Identity\Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox (Ithaca: Cornell University Press, 1991).
[8] Jean Bodin, Six Books of the Commonwealth, trans. M. J. Tooley (Oxford: Blackwell, n.d.), book 6, chap. 4, 192-93.
[9] The Federalist, ed. Jacob Cooke (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1961), 61 (no. 10).
[10] 托克维尔的抱怨，see jean-Claude Lambeni, Tocqueville et les deux dtmocraties (Paris: Presses universitaires de France, 1983), 180. 托克维尔将美国民主与革命分离开，参见他的Oeuvres Completes, ed. J.-P. Mayer (Paris: Gallimard, 1969-), 1.14.
[11] 我对柏拉图和亚里士多德如何处理民主制的更充分讨论，参见我的文章"Norm and Form." The quotation from Plato’s Republic follows the Shorey translation in the Loeb series.
[12] Aristotle, Politics, 3.5-6.1278b6-15: “现在，在任何情况下，一个国家的公民身体是主权；公民身体是宪法。因此，在民主制中，人民是主权；在寡头制中，少数是主权。”Trans. T. A. Sinclair, revised Trevor J. Saunders (Harmondsworth: Penguin, 1981).
[13] “民主制是通用宪法…它 是一切宪法业已解开的秘密。”Karl Marx, Critique of Hegel’s “Philosophy of Right,” ed. Joseph O’Malley (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 29-30.
[14] 古代世界对这一主题的讨论，see G.E.M. de Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World (London: Duckworth, 1981), 278-300.
[15] Locke, Two Treatises of Government, 11: 124-26. 当洛克讨论“人民的多数”的革命权利时，放大的政治再次出现。(11.209).
[16] 五世纪雅典民主制诉诸于抽签、轮换、陶片放逐法等大胆举措，来维护直接民主，但在六世纪，它开始出现米尔斯的寡头制铁律症状。See Josiah Ober, Mass and Elite in Democratic Athens (Princeton: Princeton University Press, 1989).
[17] See, e.g., Plato,. Republic 7.563e-564a; Laws 70la; Polybius, The Histories 7.9; Philo, De Confusione Linguaram 23.108; De Fuga et lnventione 2.10, John Calvin, Institutes of the Christian Religion 4.20.8; Sir Thomas Elyot, The Book named The Governor 1.1; Claude de Seyssel, The Monarchy of France 1.1; David Hume, “Of the Populousness of Ancient Nations,” in Essays Moral, Political and literary (Oxford: Oxford University Press, 1963), p. 374; and The Federalist, no. 10, p. 61, and no. 14, p. 84.
[18] Plato, Republic, 8.557e-58a; and see Laws, 3.693d.
[19] Tocqueville, Journey to America, ed. J. P. Mayer (New Haven: Yale University Press, 1959), 51, 156.
[20] Oxford English Dictionary, entry 2 s.v. “solidarity.”