孙周兴:形而上学问题_风闻

本文根据作者2002年9月20日下午在中山大学哲学系做的报告(禾田讲座)修改而成

　　一 　　今天与大家来讨论形而上学问题。“形而上学”(metaphysics)在汉语学术界也经常被译解为“玄学”，可见是一门特别玄奥的学问。作为西方文化学院-学术制度的核心和基础，“形而上学”还是一门严格而枯燥的学问。我只希望利用今天这个机会，结合尼采和海德格尔的有关思想，来探讨一下形而上学的基本问题结构和追问路向。 　　首先还有必要指出一个误解。长期以来，“形而上学”在我们的教科书中差不多成了一个贬义词，与之相联系的是“机械的”、“片面的”、“静止的”等等修饰词。“形而上学”被理解为一种坏的思维方式，与好的辩证法相对立。这种看法其实来自一种苏联化的“机械的”、“片面的”、“静止的”马克思主义哲学。在今天的哲学读者中间，这样的偏见和误解已经不应该有了。我们当然可以说形而上学——一般而言也就是哲学——有“好”与“不好”之分，有的哲学家想得好些，想得深刻些，有的想得不够理想，不够深入。但问题在于，形而上学不止是一种思维方式或方法，而且首先不是一种思维方式或方法。即便我们承认它是一种思维方式(它的确也是)，也不是所有形而上学思维都是“机械的”、“片面的”、“静止的”。 　　“形而上学”是什么?我们先得从这个名称说起。众所周知，西文Metaphysics这个名称起源于古希腊哲学家亚里士多德的一本书。但亚里士多德本人并没有使用过这个词， 而且在古希腊文中也根本没有这样一个词。有一种解释认为，是一位叫叙明安得洛尼可的人(盛年约公元前40年)在编辑亚里士多德的物理学著作后，发现还有一些文章是讲我们今天所谓的“哲学”的，把它们集在一起，却无以名之了，姑且立题为“物理之后” (tameta ta physika)(注：参看亚里士多德：《形而上学》，中译本，吴寿彭译，译后 记，[北京]商务印书馆1991年版，第329页，第56页。)。后来拉丁文的编者把其中的希腊文冠词省去，“物理之后”就成了Metaphysica。实际上，亚里士多德自己在这本书里并不讲“形而上学”，而是讲“第一哲学”(prote philosophia)，以区别于作为“ 物理学”(今日意义上的自然哲学和科学)的“第二哲学”。后来人们就把这个书名当作一个学科名称了。如此看来，“形而上学”这个名称就是偶然形成的，甚至可以说是多余的，我们完全可以用“第一哲学”替代之。 　　作为学科的“形而上学”是什么?亚里士多德明言：“第一哲学”是这样一门科学，它研究on he on[存在者作为存在者]——也有中译本译之为“实是之所以为实是”(注：参看亚里士多德：《形而上学》，中译本，吴寿彭译，译后记，[北京]商务印书馆1991 年版，第329页，第56页。)。这个定义貌似简单，实则不然，其中的“存在者”(on)和“作为”(he)都值得我们深究一番。眼下若限于初步的了解，它至少已经提示我们：各门具体科学(“第二哲学”)是研究个别存在者区域的，而作为“第一哲学”的形而上学却要研究“存在者作为存在者”。这就已经赋予形而上学以一种根本性的意义了。作为学科，形而上学是哲学-科学的“基础科学”，其他所有哲学-科学都建立在这门基础科学之上。按照法国哲学家笛卡尔的一个著名比喻来讲：哲学就好比一棵树，形而上学是“树根”，物理学是“树干”，而其他科学就是“树枝”(注：转引自海德格尔 ：《路标》，中译本，孙周兴译，[北京]商务印书馆2000年版，第430页，第52页以下 。)。这个比喻形象地说明了形而上学在欧洲科学-知识体系中的核心地位。 　　在近代，主要是根据德国哲学家沃尔夫、康德的理解，形而上学被划分为四大部门：“存在学”、“心理学”、“宇宙学”和“神学”。“存在学”(Ontologia，通译为“本体论”，又有“存在论”、“万有论”、“是论”等多种译法)是关于存在者本身或存在者之存在的学说；“心理学”(Psychologia，也包括后来的哲学人类学)是关于灵 魂的学说(以及关于人的学说)；“宇宙学”(Kosmologia，通译为“宇宙论”)是关于世 界(宇宙)之本质的学说；“神学”(Theologia)是关于上帝之实存和本质的学说(注：参看海因里希•施密特编：《哲学辞典》，斯图加特1978年版，第452页。)。由此看来，形而上学这门科学的领域简直是无所不包的了。它的问题涉及到心物、天地、神人；举凡存在、虚无、自由、不朽、神、生命、力、质料、真理、灵魂、生成、精神、自然等 重大课题，均在形而上学的讨论范围之内。 作为学科的形而上学是广大而复杂的，但它的领域已经越来越被现代科学所占领了，譬如说心理学和宇宙学的题域，就差不多已经被具体科学蚕食了。即便高超如存在学( 本体论)和神学，在马克思之后，特别是在尼采之后，也已经面临深刻的危机。 　　 　　二 　　虽然作为学科的形而上学有无所不包的领域，但亚里士多德式的形而上学问题差不多可以简化为：存在者是什么?(what is the being?Was ist das Seiende?)你会说：谁不会问如此简单的问题!三岁稚儿都会。至少，你会说这并不是只有莫测高深的哲学家才提得出来的问题，更不是只有欧洲人才提得出来的问题。所以，我们先有必要来了解 一下这个问题本身。 　　这个问题只有三个词：什么(what)、是(is)、存在者(the being)。说来都是最明明白白的词。但在哲学中，最明白的往往也是最可置疑的。首先我们应该意识到，这个问题是一个形式的问题。它不是问苏格拉底是什么，也不是问这棵树或者这块石头是什么，而是问：“存在者”是什么?所谓“形式的”是指它不涉及到实质。另外，这个问题的形式性也表现在：它甚至可以被译为“是着的东西是什么?”或者“是者是什么?”因为希腊文的“存在者”(on)是系动词“是”(einai)的中性分词的名词化形式，可以译为 “是者”。中文把这个on译成“存在者”，确实没有传达出它与“是”的语法形式上的联系。但若真的把它译成“是者”，又似乎不合汉语习惯(注：近年来有不少学者主张 把名词的on、Sein、Being译为“是”，把Ontologie(我们译为“存在学”)译为“是论”，可谓用心良苦，但不待说，这种做法丝毫没有改变汉语本身的非语法特性，比如，并不能使汉语具备词类的形式转换功能，因而对于增进义理的理解并无多少益处。)。以我的说法，这个“是”是欧洲语言中最小的也是最大的词，最有意思的也是最没意思的词。大家知道，“是”是所谓“系词”，只具有形式上的联系作用，而没有实质的意义，所以是“最没意思的”。在古希腊文中，这个“是”经常被省略掉；你若在一个希腊文句子中找不到动词，多半就是“是”不见了。然而，“不见了”还在——这正是 “是”的魔力。在这个意义上我们也可以说，“是”是一个无所不在的大词，像一个幽灵漂浮在欧洲语言中。而另一方面，“是”有时候又是绝对不能缺省的。“我是人”， 古代中国人会说：“吾，人也”，完全可以不要“是”。但在欧洲的古典语言(古希腊 语和拉丁语)中，却可以省去“吾”而不能没有“是”(einai,sum)，因为人称已经包含在相应的动词形式中了。譬如笛卡尔讲的“我思故我在”(ego cogito ergo sum)，其中的“我”(ego)是完全可以省略的，完全可以写成cogito ergo sum(注：参看海德格 尔：《尼采》下卷，斯图加特1998年版，第140页以下，第317页，第231页以下，第314 页。)；反之，“是”或“在”(sum)是决不可省的。当然，这种情况在我们熟悉的现代欧洲语言中已经没有了。 　　再就是“这是什么?”(ti estin?)的提问方式。德国现代思想家海德格尔曾经提出一个断言：“这是什么”的提问方式是属于希腊的，是由苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们发展出来的(注：海德格尔：《选集》上卷，中译本，孙周兴选编，上 海三联书店1996年版，第593页。)。海德格尔此话当然不是随便讲的。这话的意思也并不是说：非希腊、非欧洲民族的人们都是弱智，以至于连如此简单的问题都提不出来。 依我理解，这话的意思毋宁是说：“这是什么?”(ti estin?)的问题背后隐含着提问者(希腊-欧洲人)的超越性的形式化思维。要问的是这个“什么”(ti)，把这个“什么” 名词化，就成为to ti；在拉丁文中，就是quid(什么)变成名词quidditas(什么性)，在德文中就是由was变成名词Washeit，即英文的whatness。拉丁文中的quidditas(什么性 )意即essentia(本质)。由此看来，ti estin?这个问题就是一种“本质”之问。可以说西方哲学史上形形色色的哲学首先都得对这个“什么”(ti)作出解答，无论是柏拉图的“相”(idea)，还是亚里士多德的“在场”(ousia，通译为“实体”)，都是对这个“什么”(ti)的意思的阐释。 　　这个问题的形式特性进一步体现在它的另一种表述上：存在者作为存在者是什么?用上面亚里士多德的讲法，就是on he on[存在者作为存在者、有作为有]，用拉丁文来讲是 ens qua ens。在这里，关键是其中的“作为”(he、qua、als、as)。从语法形式上来看，“作为”是一个连词，并没有实质的意义。但这个“作为”具有指示或指引的功能。海德格尔曾区分“命题的作为”与“交道的作为”(后者又被称为“解释学的作为”) (注：在海德格尔那里，“交道的作为”或者“解释学的作为”与他前期所思考的“形式显示”的现象学方法相联系，具有反形而上学的意义，我们这里且放过。)。就“命题的作为”而言，我们大概可以区分出“作为”的两种指示作用：A as B(我作为教师 ，我作为父亲，等等)是实质性的指示；而A as A(存在者作为存在者)则可以说是形式性的指示。在on he on[存在者作为存在者]这个形而上学问题中，“作为”(he,als)指引着意义基础，指引着形式性的超越。这个“作为”大有魔力。“语言以如此简单的词语如此毫不显眼地隐含着这样一种意蕴”——这在海德格尔看来是大可惊奇的(注：参 看海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特1998年版，第140页以下，第317页，第231页以 下，第314页。)。 　　从“存在者是什么?”这个形而上学问题中，我们可以引出——区分出——如下两个子问题： 其一、to ti estin，即“什么存在”(what-being)的问题。形而上学首先要揭示出存 在者作为存在者是“什么”(Was)，即存在者的“存在状态”(Seindheit)，也被称为“ 什么存在”(Was-sein)，用德国哲学家尼古拉•哈特曼的词语用法就是“本在”( Sosein)(注：德文Sosein如何译成中文，仍是一个问题。倪梁康博士建议可译之为“如在”。但Sosein乃在“本质”意义上讲的，故我们译之为“本在”。)——此即拉丁文 的“本质”(essentia)，英文的essence。其二、hoti estin，即“如此存在”(that-being)的问题。除“什么存在”( what-being)外，形而上学还要揭示存在者整体存在的“情况”，存在者整体存在的“如此实情”(Da?)和存在者整体的存在“方式”(Wie)，它完全在字面上被称为“如此存在”(Da?-sein,that-being)，用尼古拉•哈特曼的术语，就是与“本在”(Sosein)相对的“此在”(Dasein)——此即拉丁文的“实存”(existentia)，英文的existence。海德格尔的Dasein显然也在此意义层面上，虽然他对Dasein的特定用法与哈特曼的用法是大不相同的。 　　“本质”(essentia)和“实存”(existentia)是形而上学的两个最基本的范畴。进一 步，作为一种关于存在者整体的揭示活动，形而上学是一种“真理”，这种“真理”是“历史性的”，又需要有特定种类的“人”来加以保存。因此，除了“本质”和“实存”问题外，形而上学还有“真理”、“历史”、“人类”三大问题。海德格尔把“本质”、“实存”、“真理”、“历史”、“人类”这样五个环节称为“形而上学统一本质”的“五重性”。这对所有形而上学都是可以适用的。举例说来，在海德格尔的尼采阐释中，尼采形而上学的本质结构就可以由五个基本词语标识出来：“强力意志”对应于 “本质”，即存在者本身之存在；“相同者的永恒轮回”对应于“实存”，即存在者整 体的存在方式；“公正”对应于“真理”，即作为强力意志的存在者之真理的本质；“ 虚无主义”对应于“历史”，即在强力意义上得到规定的存在者之真理的历史；“超人”对应于“人类”，即为强力意志和相同者的永恒轮回所要求的那个人类(注：参看海 德格尔：《尼采》下卷，斯图加特1998年版，第140页以下，第317页，第231页以下， 第314页。)。 　　虽然海德格尔强调上列五个环节是共属一体的，但毫无疑问，其中的“本质”和“实 存”仍旧是形而上学中两个最根本的要素，以至于历史上的各种形而上学首先都必须回答“本质”和“实存”这两个基本问题，总不免在这两个范畴之间颠来倒去。最典型者如大家所熟悉的现代实存主义(注：根据我们这里的讨论，通常把Existenzialismus译为“存在主义”显然是十分不妥的，这个译名无法体现形而上学的基本区分：“本质” (essentia)与“实存”(existentia)之分。)。萨特曾以“实存先于本质”——通常人们把它译为“存在先于本质”，是十分令人误解的——这个反动命题来反对传统的本质优先的形而上学(本质主义)。海德格尔虽然认为萨特做的这样一种颠倒并不能真正解决问题，并不能真正地构成对形而上学传统的反动，但其实，正如我们知道的那样，恰恰是他在前期的《存在与时间》中确立了“实存”(Existenz)和“此在”(Dasein)的优先地位。 　　三 　　与“存在者作为存在者是什么”这个形而上学问题相关，近代德国哲学家莱布尼茨提出形而上学的基本问题是：“为什么存在者存在而无倒不存在?”(why is the being at all and not rather nothing?)。如果换一种译法，这个句子几乎可作：“为什么是者是而无倒不是?”我们应该如何来理解这个“基本问题”呢?这当然是一个玄妙至极的问题。在这里我们至少可以指出两点：首先，这个问题标明了形而上学的问题是一种彻底的追问，是一种超出“存在者整体”而直抵“虚无”的追问，是关于“整全”、“普遍性”的追问——下面我们会看到，这就是一种“存在学”的追问。其次，“为什么、为何之故”(Warum)的问题涉及到“根据”和“原因”，它要追问“第一原因”和存在者的“最高实存根据”，是关于“神性”的问题，在此意义上讲，形而上学也必然是神学。这就涉及到西方形而上学的根本问题：“超越”问题。 　　所谓“超越”(Transcendence) 源自拉丁文的动词transcendere，指跨越两个区域的界线，特别是指从“此岸”到“彼岸”的逾越。“超越”问题在形而上学中具有根本性意义，形而上学的meta-本来就意味着一种“超越、超出”(trans-)。与上面讲的“本质”和“实存”问题提法相应，形而上学的“超越”也有两个方向，或者说，是在两个方向上进行的：其一、向“本质”(essentia)的超逾，即作为“先验之物”(das Transzendentale)的 “超越”。这是“什么存在”(to ti estin)方向上的“超越”。形而上学在“最普遍的特性”(即普遍有效的东西)意义上表象存在者整体(koinon)。具体地讲，这是“存在学”的任务，存在学是着眼于存在者的“本质”(essentia)对“存在者作为存在者”的 规定。其二、向“实存”(existentia)的超逾，也就是存在者的第一实存根据意义上的超逾，即作为“超验之物”(das Transzendente)的超越。这是“如此存在”(hoti estin) 方向上的“超越”。“超验之物”意义上的“超越”就是“神”(神性的东西)。也正是在这个意义上，“超越”(Transcendence)经常被解作“超越者”，而后者经常被视为 “神”或者“神性者”的代名词。这就是说，形而上学也在最高的、因而神性的存在者(大全、万物之上的最高者)意义上表象存在者整体(theion)。这是神学的任务。 　　上述两种“超越”之间的关系，合乎“本质”与“实存”的形而上学区分。存在学把 “超越”表象为“先验之物”。神学把“超越”表象为“超验之物”。正因为这样，海 德格尔把形而上学的本质机制刻划为“存在学”与“神学”的一个结合体，称之为“存在-神-逻辑学”(Onto-Theo-Logik)(注：海德格尔：《选集》下卷，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第820页以下，第842页。)。海德格尔还明确地断言：“形而上学通过先验地-超验地(transzendental-transzendent)超出存在者来思考存在者”(注：海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特1998年版，第315页。由此也可见出，中文世界对 transzendental(先验的)和transzendent(超验的)的混乱翻译是不利于对义理的理解的 。)。海德格尔这里的表述是极为精细而毫不含糊的，所谓“先验地-超验地超出”，意思就是以“存在学的”方式和“神学的”方式超出。“存在学”在探究普遍存在者(即普遍有效的东西、共相)的统一性之际思考存在者之存在；而“神学”在论证整体存在者、大全(即万物之上的最高者)的统一性之际思考存在者之存在。 　　必须指出的是，存在学与神学虽然在追问和思考方向上是相互区分的，但两者又是相互依赖、相互交织在一起的。以海德格尔的说法，“神学从存在学中推出存在者的本质 (essentia)，存在学则着眼于存在者的实存(existentia)，把存在者当作实存者移置入神学所表象的第一根据之中。形而上学的存在-神学本质从本质和实存的角度来思考存在者”(注：参看海德格尔：《尼采》下卷，斯图加特1998年版，第140页以下，第317 页，第231页以下，第314页。)。这样一种相互交织的依赖关系，海德格尔曾经把它称为“调校”(注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1996年版，第65页。)。正确地理解这样一种关系就显得十分重要了。“本质”和“实存”只是标明了存在学和神学的追问角度和路径，我们并不能由此得出结论：“本质”仅仅是存在学的问题，而“实存” 只是神学的课题。 　　四 　　我曾提出过一个断言：在西学东渐过程中，“存在学”在中国受误解最多，而“神学 ”受抵触最大。作为学科的Ontologia在今天的汉语学术中还有五、六种之多的译名，这在学科专名的翻译上是极其少见的；至于神学，按说基督教流入中国也有几百年的历史了，特别是最近一百年来，中国移植了欧式学院教育制度和学术学科建制，我们的大学里已经有了几乎所有西式科学，但惟独没有神学——而我们知道，在欧洲的综合大学里，神学始终是第一门。这难道是偶然的吗?我的一个基本想法是：正是“存在学”和 “神学”这两门形而上学的学科标征着西方-欧洲文化的最根本特性，通过这两门科学，我们碰触到了西方文明的根本核心。对于东西方的文化交流来说，这是一个无比坚硬的内核(注：参看拙文：“在何种意义上讲哲学是西方的?”，收入拙著《我们时代的思想姿态》，[北京]东方出版社2001年版，第3页以下。)。 　　那么，这个“硬核”，欧洲-西方文化的最根本特性到底是什么呢?我们上面其实已经对此作了传达。再要来总结一下，我们可以把它表述为：由存在学和神学这两门形而上学的根本学问来表现的“形式性”和“超越性”。如上所述，存在学和神学是形而上学的两个追问路向和超越方式。存在学通过“本质之问”(“先验之问”)达到“最普遍者”，神学通过“实存之问”(“超验之问”)达到 “至高者”。两者都是一种“超越”，而途径有所不同。若笼统地讲来，存在学的途径是理性，而神学的途径则是信仰。通常我们把西方文化传统了解为“两希文化”(即希腊文化和希伯莱-基督教文化)，着眼点正在于理性与信仰这两个基本组分。进一步还要具体落实到思维方式或方法上。 　　形而上学的超越途径是与所谓“普遍化”( Verallgemeinerung)的方法联系在一起的。根据现象学哲学家胡塞尔所作的区分，“普遍化”有两种方式，即“总体化”(Generalisierung)和“形式化”(Formalisierung) 。所谓“总体化”也就是“概括”，就是传统哲学和逻辑的“属加种差”的概念定义方法，是“按照种类的普遍化”，例如“人是两足动物”、“人是理性动物”等等，就属于这种方法。当我们说“红”是一种“颜色”，“颜色”是一种“感性性质”时，这是一种“总体化”；但如果我们继续下去，说“一般性质”是“本质”(Wesen)，“本质”是“对象”(Gegenstand)，那就不是“总体化”而是“形式化”了，因为在这里“本质”、“对象”并不是一个实质的规定。 　　“总体化”是实质的规定(排序)，而“形式化”则是不含实质的、与实事无关的形式规定。两者之间存在着一个“断裂”(注：参看海德格尔：《宗教生活现象学》，《全集》第60卷，美茵法兰克福1995年版，第58页以 下。)。 胡塞尔(以及稍后的海德格尔)对这个“断裂”的揭示具有重要意义，因为它实际上是在思维方法上区分了形而上学的两种超越方式。可以说，“总体化”是实证科学(经验科学)的基本方法，而“形式化”则是形式科学的基本方法。作为关于实存论状态上的信仰的科学，神学的“超越”方式是“实存-总体化”，也正是在此意义上，神学可以被理解为一种“实证科学”(注：转引自海德格尔：《路标》，中译本，孙周兴译，[北 京]商务印书馆2000年版，第430页，第52页以下。)。而毫无疑问，对于存在学-哲学思维来说，“本质-形式化”的超越方式具有构成性的和决定性的意义。 我们熟知的典型的形式科学是逻辑学和几何学，两者都成立于古希腊。逻辑学在它的创始人亚里士多德那里被称为“形式逻辑”，它只涉及“形式”——亚里士多德称之为 “完满的形式”——，而无关乎具体的实质对象。同样地，欧几里德几何学只涉及抽象的点、线、面(理想的抽象的对象)，而不涉及实质内容和实际对象。它们要达到的是“ 形式的普遍性”，而惟有后者才是最普遍者，是普遍有效的。虽然近代以来出现了其他类型的逻辑学(如辩证逻辑、数理逻辑等)，也出现了其他几何学类型(非欧几何学)，但这两门希腊的形式科学——形式逻辑和欧氏几何——历经两千多年依然有效，原理上未有本质性的变化。而古希腊其他区域性的实证-经验科学却多半已经过时了，如古希腊 的物理学、天文学等等。在这个意义上就可以说，以逻辑学和几何学为代表的形式科学是最能体现古希腊精神的，是古希腊留给人类的永恒精神财富。 　　不过，在我看来，最根本的形式科学却是存在学。逻辑学和几何学具有存在学的基础。存在学是以“存在”范畴为核心的抽象范畴体系，它的确立其实就是古希腊文化中一个形式的观念领域的确立，一种形式化思维的成熟。这就为逻辑学和几何学等形式科学 (演绎科学)的出现提供了观念前提和精神基础。事实上，柏拉图之后才有亚里士多德的形式逻辑，一百年之后才有欧几里德的几何学。 与上述形式科学的出现同步地，希腊语言也形成了语法。各门形式科学的形成是与古希腊语言的抽象化程度相关的。海德格尔曾断言：“我们的西方的各种语言乃是形而上学思维的语言，各具不同的方式而已”(注：海德格尔：《选集》下卷，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第820页以下，第842页。)。他的意思无非是说：西方语言为形而上学的形式化思维提供了基础，是适合于形式化思维的。 　　再说到中国。我们知道“形而上学”这个中文译名取自《周易•系辞上传》，其中讲到：“是故形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通；举而措之天下之民，谓之事业”。看得出来，我们的先人固然也有了形而上-形而下、道-器之分，形而上之“上”似乎也标识着一种“超越”意向和方向，但并不纯粹，紧接着就要“化而裁之”、“推而行之”、“举而措之”了，其实践旨趣过于显赫。正是由于受到过于强烈的实践功效的限制，此外就是汉语本身的特性，中国文化没有形式成欧洲式的超越性的形式化思维(注：西方形而上学的形式性和超越性也表现在西洋音乐中。东方音乐可以听出内容，高山流水鸟啼马叫；西洋音乐则具有超验特性。你什么也没有听到很可能倒是对头了。)。正是在这个意义上，我主张中国传统文化中没有“哲学”，没有“形而上学”，更具体地讲，就是没有形成存在学的“先验追问”和神学的“超验追问”路向。 　　五 　　欧洲哲学史上的哲学大家们喜欢把形而上学了解为人的天性，是不可或缺的人性要素。柏拉图说：人在天性中就包含有哲学的成分。亚里士多德的名言说求知是人的天性— —而在希腊，“知”具有形而上学性。康德把形而上学称为“人类理性的自然倾向”，凡是人，凡是能思考的人，都是要有形而上学的(注：康德：《未来形而上学导论》， 庞景仁译，[北京]商务印书馆1982年版，第160页以下。)。黑格尔说得更绝了：如若没有形而上学，没有哲学，就好像建了一座庙而其中没有菩萨一样(注：参看张世英等： 《康德的<纯粹理性批判>》，北京大学出版社1987年版，第47页。)。 　　海德格尔在其前期哲学中贯穿了这样一个基本意图：从人的“天性”、人的“实存(生存)”结构出发重建一种形而上学(此在的形而上学、基础存在学)。我们这个时代已经成为康德所谓“游牧民族”(怀疑论者)的时代。旧形而上学受到了经验主义(实证主义)、语言分析哲学(维特根斯坦等)、存在史(尼采、海德格尔)以及后现代主义诸思潮的普遍而深入的批判。然而，如果形而上学是“人的天性”，构成我们人类生存的根基要素，那么，在旧形而上学受到批判、怀疑之后，在所谓旧形而上学“终结”之后，我们岂不是不得不重建形而上学?否则，我们这些现代“游牧民”将何以立身，何所依靠? 　　形而上学的终结到底意味着什么?形而上学的前景如何，还有没有前景? 二十世纪德国哲学家施太格缪勒认为，今天人类精神生活中存在着两大分裂：一是形而上学的欲望与怀疑的基本态度之间的对立；二是生活的不安与决断的必要性之间的矛盾(一方面生活不安定和不知道生活的最终意义，另一方面又必须作出明确的实际决定之间的矛盾)(注：施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文等译，[北京]商务印书 馆1989年版，第25页。)。在我们这个全球一体的技术-商业社会里，人类精神生活越来越内在化和平面化了，但与此同时，形而上学的冲动却有增无减。而所谓形而上学的冲动，就是形式冲动和超越冲动。看来问题既复杂又不复杂：人可以像猪一样生活，而且通常我们的确也像猪一样生活着，但人之为人，是因为人有仰望星空的欲望。