认识日本就是认识中国_风闻

当回望东亚历史进程时，我们的脑海中难免浮现重重疑惑。为什么日本在东亚世界近代史上扮演了极为重要的角色？为什么“日本”对于现代中国而言是一个特殊的存在？现代中国在精神层面上有着怎样独特的属性？在今后的世界文明演进中，东亚世界可能扮演怎样的角色？单读从《分身——新日本论》出发，与学者李永晶畅谈近代日本精神史视角中的东亚世界主义和世界秩序。

《分身——新日本论》

李永晶 著

一頁folio/北京联合出版公司 出版

从近代日本精神史出发，如何理解东亚的世界主义和世界秩序？

撰文/采访：曾梦龙

2014 年 7 月，时隔五年半，四十岁的李永晶回到东京大学本乡校区的图书馆。此前，他曾在日本生活十一年，在东京大学先后获得学士、硕士与博士学位。

“故地重游，百感交集。在这个图书馆中生活的无数片段，仿佛幻灯片，一幅幅展现在眼前。我徜徉于图书馆四周的道路上，重新打量着每一处景物。这座建成于 1928 年的图书馆，弥漫着独特的历史与现实的气息。”李永晶在《分身》的后记中写道。

▲李永晶，华东师范大学政治学系副教授，作品有《分身——新日本论》《东京留学忆记》等

但是最初几天，他始终没有进入图书馆，后来才沉浸其中。除了看书，他还去了仙台、广岛、京都等地旅行，观察和思考日本社会，感受到某种气息。

“这些周遭事物所传达的，不正是它们背后的人的精神与意志吗？秩序的意志，审美的意志，清净的意志，平和的意志，安全的意志，生活的意志……或者说是精神。我此时意识到，作为现代社会的日本之所以显得与众不同，正因为它将自己从属于一种精神，一种无时无刻不在引导人们的精神的缘故。奇怪的是，这种精神似乎还并不让我感到陌生。那么，近代以来日本社会的历程，是否也是从属于某种精神？那种精神究竟为何物？”

这次三个月的日本访学最终帮助李永晶完成一篇论文，也促使他花五年时间写成新书《分身》。他意图重构近代日本精神史，希望提供一种新的日本认知。除了《分身》，他还预计在两年内完成另外两本日本主题的图书，构成 “日本三部曲”。

华东师范大学历史学系教授许纪霖称，李永晶的《分身》是他读到的“近十年来研究日本的少有的重量级力作”，“知日者，后继有人矣！”。外交学院教授施展则称，“从精神结构上对日本的把握之深刻，若干年内恐难有人能出其右”。

李永晶现在是华东师范大学政治学系副教授，主要学术兴趣领域为现代社会理论、近代国际关系史、古典政治哲学，著有《友邦还是敌国？——战后中日关系与世界秩序》《正眼看世界：历史、国家与文明新论》等，译有《斯宾诺莎的宗教批判》等。

《分身》的副标题叫“新日本论”。在他看来，如今中国正兴起第三次“日本热”，比如出版领域正在不断涌现日本相关主题的图书。第一次“日本热”处于甲午战争和日俄战争期间，当时晚清外交家黄遵宪写过《日本国志》，影响颇大。第二次“日本热”则以政治家戴季陶于 1928 年出版《日本论》为标志，代表中国近代史上日本认识的第二高峰。

李永晶觉得，认识日本就是认识中国。从东亚世界秩序的角度看，中日两国互为镜像，互为分身。中日之间，有着共同的东亚古典世界秩序与古典文明的根源，双方在意识深处有着近似结构，因而不同于一般意义上彼此不同的“他者”。

“当下中日关系与中日彼此审视对方视角的巨大差异，正是源于现代国家构成原理，尤其是精神秩序的对立和冲突，但这并不意味着双方有根本的异质属性。毋宁说，这种对立与冲突可以概括为特殊的‘民族国家’与普遍的‘世界主义’在历史演进过程中呈现出的相反的相位。从传统的东亚世界秩序到近代帝国，到近代民族国家，再到当下的后民族国家时代，中日两国在这个演变序列中的位置差异，强化了彼此认知的错位。”李永晶在书中写道。

所以他认为，“在东亚世界史和东亚文明进程的意义上，本书既不是胜者的历史叙事，也不是败者的历史叙事，而是一部关于人类文明进程的叙事。当然，这里面充满了让人遗憾、震惊以及无法忍受的悲惨事件。但今天回望过去，我们还是看到了一种坚忍不拔的面向文明的意志与热情，而人类最终还是艰难地越过了那个时代，向文明迈出了关键一步。这种人类自身固有的秉赋和能量，让我们重新确认了东亚文明在迄今为止的世界文明进程中的位置，以及它在未来的世界文明进程中所担当的角色”。

虽然对于现实而言，政治和经济的制度安排非常重要，但李永晶强调“精神”，认为“真正的中国人就是世界主义者”。

“我认为人需要一点精神，需要有个志向。人的主体性、人的想法极其重要。我能够呼吁的就是说我们要恢复一些精神性的东西。”他说。

【访谈】

民族国家视角现在处于强势，我们需要看到东亚的世界主义

单读：相比之前的日本论，《分身》的特点是反对基于民族国家的历史叙事，采用新世界主义的视角重构了近代日本精神史。那你认为民族国家的历史叙事有哪些问题？新世界主义视角的好处在哪儿，它又有什么困难的地方吗？

李永晶：民族国家通常是以自我为中心看世界、以相对封闭的视角看自己。但真实情况却是，整个世界联系在一起的，用现在说法就是万物互联。当然，在历史各个不同时期，这种联系的强弱不尽相同。但民族国家视角现在处于强势，所以它看不到另外一个历史的恒量，即整个人类、所有国家本来就是在一起的。在民族国家观念最强的时代，也就是第二次世界大战之后的时代，以民族国家为节点，形成了一种新的世界体系。但即使在这样的时代，我们依然可以看，塑造各个新兴民族国家形态的力量是一种世界性力量。

用此前的观点看，你可能就看不到这些力量的本质。因为你的目光局限在，或者说始终盯着自己过去的荣光或耻辱。但如果换成互动的视角、整个人类的视角，那么对于很多问题，我们会得到一种新的看法。所以，这涉及一个大词——“新世界主义”。

为什么要提出这样一种说法？首先，我刚刚已经提到一个历史常量，那就是我们本来就是互联互通的。但还有一个理由，它涉及我们当下的问题意识：我们关心中国自身。我们这个有着这么大体量的国家，在这个世界发展竞争当中，究竟会扮演什么角色？我们的目标是要实现民族伟大复兴，但复兴本身还是一个比较模糊的说法。你将来要给世界提供什么东西？提供的那个东西，我认为它必须对世界有利；反过来说，它也对我们自己的存在和发展也一定有利，让我们每一个个体都感受到了它的好处。为什么？因为我们就是这个世界当中的一部分，所以我要从另外一个角度看这个问题。

那这个说法的最大困难或者说最大麻烦是什么？我们当下所有的历史意识、观念都为当下的历史情况所制约、所固定。因为我们生活在民族国家框架之下，所以我们就习以为常地认为，我们应该从国家利益、民族辉煌或屈辱的历史看待这些问题。但我已经说过了，这些看法的正当性并非不证自明。我们做学问的目的，就是要破除那些习以为常，已经变成模式化的思考方式和固定观念。

“新世界主义”这个说法，即使它符合历史文明的演进进程，与真相匹配，我们也要付出很多努力去论述它为什么成立。如果只是在理论上论述，那它还只是一种理论。所以，我在这本书中采用了一个策略，那就是我们一起看一个故事。故事的特点是什么？故事特点就在于它的整全性，它是全息的，仿佛有着上帝的视角。我就想通过近代日本崛起与覆灭的这个故事，看看怎样将已经被我们遮蔽掉的观念呈现出来。这个观念我就称之为“世界主义”，而且是东亚的世界主义。说它是“新世界主义”，是因为它有着全新的世界意识和实践方案。

单读：在《分身》中，你采用的具体方法是对日本这个国家进行精神分析，并提到迈内克的《德国的浩劫》和韦伯的宗教社会学著作都是一种精神分析。我比较好奇，你觉得对国家或者群体进行精神分析这种方法的难点在哪儿？

李永晶：我觉得你一下就问到了一个非常深刻的问题，也涉及这本书关键词“精神”一语的使用。你如果读宗教学或者关于宗教方面的哲学著作，你就会发现，他们都认为人的理性不是自足的。人有另外一面，我们姑且称为非理性或者感性。但是，整个近代以来的观念或者主流的认知，甚至是整个教育体制，都在强化着我们朝着理性方向去思考问题。一个问题，如果我们找不到理性上可以进行自我说服的证据，我们就认为这个事情可能有点不靠谱、说不清。

但是，宗教学家或者哲学家告诉我们，事实可能不是这样子。比如，德国社会学家韦伯对近代资本主义的成立给出了一种很独特的解释。他的出发点，就是基督教教徒关于来世拯救的问题。当时的基督教教会腐败透顶，滥发所谓的“免罪符”，其实就是敛财。这就是 16 世纪宗教改革的根本原因。宗教改革后，接受新教义的人突然不知道自己是不是能获得拯救。那种不安，激烈着你要拼命证明自己能够获得拯救。那证明方法呢？勤劳工作，合理规划，不要浪费，获得的利润投入到再生产当中，救济穷人……韦伯认为，这就是近代资本主义精神，然后他给出了一个基于历史的分析。当然，我们知道很多人批评韦伯，说他的很多证据不成立，只是挑选对自己有利的证据之类的。但是，这个世界多数人还是认为，韦伯确实做了一个非常有意义的历史解释。

历史理论无法建立在严格的、理性的逻辑推导之上。所以我们面临一个困境，那就是当你提个人、国家的精神分析的时候，你能够找出纯理性的证据吗？所谓的纯理性证据，就是近代社会科学的那套作法，必须实证，最好是统计性的数字。但是，用这种理性化、基于纯粹实证主义的认知方式，无法认识到我们人类事务的本质属性，因为人不是理性自足的。社会、国家模型是抽象的，它由人来承担，所以我们不能单纯从理性的角度——比如权力和利益的计算的角度，来认知和理解。我使用“精神”这个说法，对国家进行精神分析，就是要将历史和人类生活的真相揭示出来。

单读：所以在你看来，近代日本的精神史可以概括为从东亚世界的精神帝国到政治帝国，再到宪法的世界主义。这是一条很清晰的路径，但我有点疑虑。因为我觉得这呈现了历史的延续性，但历史有意思的地方往往是看似连续中的断裂。所以我比较好奇，你在重构日本精神史的过程中，有发现过断裂的地方吗？

李永晶：我经常用一个比喻：我们看历史的时候，可能需要一些穿戴设备。比如，你的视线获得了穿透地表的能力，5 米、10 米、20 米……这些数字代表的地质年代不一样，数值越大，代表历史更久，地质状况相对恒定。我书中引用了日本政治思想史学者丸山真男的说法，叫作“古层”。我试图把历史进程中相对稳定的东西揭示出来。稳定的东西不容易显现，但是它像地下孕育的能量一样，持续喷发地对地表形态发挥作用；而且，偶尔还会发生一种破坏性作用，比如地震、火山。

因为近代日本的变化实在巨大，大起大落，波澜壮阔，所以人们很容易看到断层。但何以如此？这是我要回答的问题。“大起”，首先你会想到明治维新，它崛起了。但我们知道第二次世界大战后，它还有一个“大起”，它又重新崛起为世界大国。我们今天对它的认知，可能只是把它当成一个普通国家，工业非常发达，而没有意识到它再次起来的意义。我在这本书中，就是要看日本的起起落落中，究竟是什么促使它发生了这些变化。我在书中要努力寻找的，就是这样一个线索。

单读：精神动力？

李永晶：不错。所以，这里面毫无疑问包含着我作为一个作者对于历史、对于事件的看法。我也不否认，我们完全可以写一部彻底的“事件”的断裂史，而且可能有它的意义。不过，我是出于自己对现实问题的关心，对于历史进行了重新阅读。我认为，在我们这个时代，可能关注历史当中的恒量更重要。因为东北亚的能量还在蓄积，将来会发生怎样变化，我们还不知道。但从历史的恒量、长期变量来看，它一定会产生一种新的变化。这个时候，我们就要关心事件背后的“精神”机制。

中国儒学极其宽容的特征契合后民族国家时代的世界秩序

单读：你在书中提到：中国的儒学在价值方面呈现出的高度的合理主义与彻底的世界主义性格，使得它在殖民与帝国时代的功能几乎付诸阙如，但与后民族国家时代的世界秩序有着契合的精神要素。在这个意义上，现代中国在世界观上并未偏离传统政治思想所描绘的历史轨道。能不能讲讲你如何理解中国儒学和后民族国家时代世界秩序的这种“契合”？

李永晶：你注意到书中的这一段，我非常感动，非常感谢！“嘤其鸣矣，求其友声”；我感受到了应答。实际上，这确实是我一直考虑的一个大的话题。如果和日本儒学进行一下比较，我们可能马上会看到它的不同，看到儒学在历史当中的不同作用。

首先，儒学高度理性化，这基本上是学术界常识。近代国家、近代世界秩序，特别是西方秩序，它有着非常文明的一面——法律秩序。但它还有另外一面，民族国家的秩序，它建立在“非我族类，其心必异”这种本民族中心主义观念之上。你要注意到，“非我族类，其心必异”，这在中国政治哲学当中其实已经被化解掉了。后人可能没有充分注意这一点，觉得中国历史上也在讲民族主义，其实不是这样子。

反倒是近代西方民族国家在国家行动上有这样一个侧面，强调和他者、敌人的斗争侧面。那么这种国家就需要力量。什么地方产生力量？理性化东西不会产生力量，产生力量的只能是非理性的或者信仰性的东西。这就回应了我最初谈的问题：人不是理性自足的，理性产生不了我们的生命所需要要的那种劲头、能量。

历史上，随着中国北方儒学的胜利，中国文化基本上是被理性这一部分覆盖，但中国此前有着南方非理性的文化传统，经典代表人物就是屈原。所以，我们会认为屈原是中国文化的一座高峰，而不会认为他是政治思想的高峰。北方理性主义胜利之后，其他观念逐渐遭到了压制。所以后来到了宋代思想家那里，就出现了高度理性化的、严整的宇宙论。但这个观念体系在民族国家时代，在人们需要力量的时代，它拿不出来，所以说它有点不合拍儿。

我们再看日本，江户时代它也是大力吸收宋学、新儒学。虽然有人努力按照中国理性化的方式进行思考，但过了一段时间后，他们基本上又转到了传统的认知模式上。说得粗略一点，你可以称之为“神道”。神道信仰把大陆儒学重新改造了一番，大陆儒学又将神学思想做了理论上提升。这样的一种互动过程，在我看来，造成一种思想理论与行动的复合体。这个复合体在历史的具体情境当中会产生力量。

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儒学思想在日本变成一种行动的力量。行动的力量一定不是或者不能全然基于理性计算。比如拍案而起，像孟子一样，“虽千万人，吾往矣”，这种气概绝非源于理性的计算。你如果仔细读《孟子》，就会注意到他处理理性和信仰的逻辑结构。

另一方面，上面的说法与我对于整个世界的判断有关系。我以前接受的是社会学的训练，而社会学对事实最敏感。我注意到了什么样的事实？在后民族国家时代，人们不关注那些过于强调所谓民族固有的性格特征，比如说肤色、语言、种族、宗教、信仰等等。反过来说，人们在关注什么？我们共有的，我们可以共同理解、描述的那些东西。心同理同，我就不一一例举了。

那中国人天生对什么不敏感？对种族不敏感。这就是一个典型的后民族国家时代的品性，因为种族观念正是这个世界试图克服的东西。第二个是什么？宗教。当然，这个问题比较复杂，我只说现象。在中国历史上，我们虽然不能说截然没有宗教迫害，但相对于其他民族与文明，中国人总体上对宗教非常宽容，极其温和。这同样是所谓后民族国家时代必须具备的一种品性。如果没有这种宽容，民族国家时代你都扛不过去，后民族国家时代你也不要期待能顺顺当当，也不要期待什么文明进步了。简言之，在我看来，中国的理性主义文化或者主流的儒家文化，有着极其宽容的特征。在这个意义上，我认为它和一个我们姑且命名为“后民族国家”时代的世界秩序相匹配。

但遗憾的是什么呢？它和此前的时代不匹配。你看我们历史上，有多少呼唤我们民族意识觉醒的仁人志士。比如梁启超、孙中山这些先行者，他们几乎撕心裂肺地呼喊，我们应该成为一个民族、我们需要团结。那个时代你没有办法，你如果不团结，命就没了。但现在我们已经超越了那样的时代，所以我们可以相对从容地去重新看待一下我们自己，看一下这个世界。

单读：在讨论日本知识分子的“近代超克”话语时，你提到他们面临的其实是一种“现代性危机”。“直到今日，这种执着于寻求另一种‘近代性’或‘现代性’的话语，仍频繁出现在当下言论空间中。”那你怎么看这种执着寻找另一种现代性话语的现象？你认为存在另一种现代性吗？

李永晶：我不认为我们大家所见到的现状就是历史的终结，它一定会持续向前发展。这也就解释了，为什么寻求所谓另外一种现代性的说法、观念、人物一直在出现。因为，他们看到了所谓基于近代西欧形态定义的现代性的各种各样的问题。

所以，我们会看到这样的事实：有一个源于西方的现代性，然后还有一个边缘地区的某种挑战。实际上，不单单是边缘地区，欧美社会内部也有这种挑战。所以，我不会认为来自边缘的挑战虚伪、不自量力，同时也不会认为主流的西方现代性就是自我中心，是一种虚妄。我认为它们都是事实，都符合文明持续发展的逻辑。这个世界上没有任何人不配享有自由。所有人都应该享有自由，享受美好的生活。坦率地说，这种自由在一些工业发达国家，相对有保障、有底线。但是，只要把你的眼光超过民族国家的边界，看看世界，你就会发现，受苦受难的人多着呢！

这么考虑，你就会认识到那种现代性批判的意义；你要注意到他们的诉求。这个诉求如果再次回归到民族国家的身上，那就没有意义了。但是，你如果是另外一个意义上，比如我们是一个世界，我们共享一个星球、一种文明，那么这种对现代性的挑战和质疑，这种“超克”的观念和事件，我们就必须为它欢呼鼓掌。